12 Jul 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 12 Jul 2014 - URL Permanente


(Juan Masiá. Published in the Japan Mission Journal, Summer, 2014)

When Pope Francis announced the Extraordinary Synod to be held in autumn 2014, he decided that the responses to the Lineamenta -the preparatory document- be the subject of a wide consultation among the whole Catholic community. It was an unprecedented move to engage all Catholics in the debates of the Synod, widening the scope of this institution.

The Pope’s letter to families ( 2 February 2014) calling for prayers for the Synod, confirms his intention to implement the rich meaning of synodality as a “walking together” (syn-odos in greek)” not only of the bishops, but of the whole people of God with the Bishop of Rome: “This important meeting, he writes, will involve all the People of God – bishops, priests, consecrated men and women, and lay faithful of the particular Churches of the entire world – all of whom are actively participating in preparations for the meeting through practical suggestions and the crucial support of prayer”.

Such “walking together” appears as perhaps the most important, of the reforms aimed at by Francis. In June of 2013, when he addressed bishops planning the Synod, he spoke of strengthening the Synod’s role. On June 29, during the ceremony of the blessing and imposition of the pallium on 34 metropolitan archbishops, he spoked of ‘the path of collegiality’ as the road that can lead the church to ‘grow in harmony with the service of the primacy’. On June 30, in his homily, he told the new archbishops that their task, like his, is to confirm the unity (not uniformity, but unity within differences) of the church:

“We must walk together: the people, the bishops and the pope. Synodality should be lived at various levels. Maybe it is time to change the methods of the Synod of Bishops, because it seems to me that the current method is not dynamic. This will also have ecumenical value, especially with our Orthodox brethren. From them we can learn more about the meaning of episcopal collegiality and the tradition of synodality. The joint effort of reflection, looking at how the church was governed in the early centuries, before the breakup between East and West, will bear fruit in due time”. In ecumenical relations it is important not only to know each other better, but also to recognize what the Spirit has sown in the other as a gift for us. I want to continue the discussion that was begun in 2007 by the joint [Catholic–Orthodox] commission on how to exercise the Petrine primacy, which led to the signing of the Ravenna Document. We must continue on this path.”
In the interview aboard the papal plane, on the way back from Brasil, Francis referred to “the maturing of the relationship between synodality and primacy”, noting that his council of cardinals “will favour synodality, they will help the various episcopates of the world to express themselves in the very government of the Church.” He also suggested that there had been many proposals for future reforms, such as “the reform of the Secretariat of the Synod and its methodology”.

Learning from the Periphery, Teaching from Below

Three important paragraphs of the Apostolic Exhortation Evangelii gaudium reveal clearly the intention and expectations of the Pope with regard to the Synod. First, he is quite aware of the need for “decentralization” in the governance of the Church:

“I do not believe that the papal magisterium should be expected to offer a definitive or complete word on every question which affects the Church and the world. It is not advisable for the Pope to take the place of local Bishops in the discernment of every issue which arises in their territory. In this sense, I am conscious of the need to promote a sound “decentralization”

(Evangelii gaudium, 16).

Secondly, he insists that the need for conversion includes reviewing the way of exercising the Petrine ministry, and acknowledges that no much progress has been made to reform the central structures of the Church:

“Since I am called to put into practice what I ask of others, I too must think about a conversion of the papacy. It is my duty, as the Bishop of Rome, to be open to suggestions which can help make the exercise of my ministry more faithful to the meaning which Jesus Christ wished to give it and to the present needs of evangelization. Pope John Paul II asked for help in finding “a way of exercising the primacy which, while in no way renouncing what is essential to its mission, is nonetheless open to a new situation”. We have made little progress in this regard. The papacy and the central structures of the universal Church also need to hear the call to pastoral conversion. The Second Vatican Council stated that, like the ancient patriarchal Churches, episcopal conferences are in a position “to contribute in many and fruitful ways to the concrete realization of the collegial spirit”. Yet this desire has not been fully realized, since a juridical status of episcopal conferences which would see them as subjects of specific attributions, including genuine doctrinal authority, has not yet been sufficiently elaborated. Excessive centralization, rather than proving helpful, complicates the Church’s life and her missionary outreach…”
(Id., 32).

Third, he realizes that, fifty years after the Vatican Council II, we are still far from the implementation of the pastoral consequences of its teaching:

“It is important to draw out the pastoral consequences of the Council’s teaching, which reflects an ancient conviction of the Church. First, it needs to be said that in preaching the Gospel a fitting sense of proportion has to be maintained. This would be seen in the frequency with which certain themes are brought up and in the emphasis given to them in preaching. For example, if in the course of the liturgical year a parish priest speaks about temperance ten times but only mentions charity or justice two or three times, an imbalance results, and precisely those virtues which ought to be most present in preaching and catechesis are overlooked. The same thing happens when we speak more about law than about grace, more about the Church than about Christ, more about the Pope than about God’s word”.

(Id., 38).

Unfinished achievement of Vatican II
Francisco clearly intends to develop the concept of synodality, and he is stressing that various deliberative bodies might have an increased role in church governance. He has taken concrete steps in that direction, such as appointing a council of cardinals from each of the continents to advise him on church governance overcoming the administrative model of the Roman Curia for the past two centuries. Francis is not just showing a new style of leadership, he is making steps for structural changes in the governance of the institutional church. He is trying to make the exercise of the Petrine ministry more collegial and to put into practice the ideal of collegiality. He has already made clear, for example, that he is in favour of greater autonomy for bishops’ conferences, a move consistent with a more synodal ecclesiology.
Francis has indicated that the Synod of Bishops was an imperfect and unfinished (“half-baked”, he said) development of Vatican II about collegiality. Collegiality refers to the Pope governing the Church in collaboration with the bishops of the local Churches, respecting their proper autonomy. Synodality is the practical expression of the participation of the local Church in the governance of the universal Church, through deliberative bodies. What Pope Francisco is saying about decentralization and synodality would have consequences in order to revise, and even reverse, some of the restrictions on pronouncements from the national conferences of bishops that were included in John Paul II's Apostolos Suos (1998).
In his first public words as Pope, Francis referred to himself as “Bishop of Rome” (“You know the work of the conclave is to give a bishop to Rome”) before adding: “I thank you for this welcome by the diocesan community of Rome to its bishop.” He went on to speak of the Church of Rome (and himself as its Bishop) as “leading all the churches in charity, a journey of fraternity, of love, of trust among us”. Ecumenical Patriarch Bartholomew was impressed by Francis’ reference to himself as “bishop of Rome” rather than as pope and his description of “the church of Rome presiding over the other churches in love”.

Vatican Council II aimed at counterbalance primacy with collegiality, seeking to overturn the Counter-Reformation model of the Church as a “perfect society” and to move it in the direction of communio, a metaphor derived from theological reflection on the Mystical Body of Christ. Pius XII’s 1943 encyclical Mystici Corporis Christi set the stage for a re-casting of ecclesiology from biblical, patristic and medieval sources. This led, at the Council, to a renewed emphasis on the local Church.
The Council, in speaking of the hierarchical structure of the Church, stated that the Lord “established the apostles as college or permanent assembly, at the head of which he placed Peter, chosen from their number.” (Lumen gentium 19) The Petrine ministry has a role of confirming in unity. That role should be exercised through the working of the Synod of Bishops, in harmony with the primacy, walking on this path of collegiality and synodality, and in harmony with the service of the primacy: “This college, in so far as it is composed of many members, is the expression of the variety and universality of the people of God” (Lumen gentium 22).
Bishops are not agents of the Pope or servants of the Curia, which is at the service of the College of Bishops. And while the Pope is the head of the College, he does not govern apart from the bishops but with them. In the classic formula, the Church is governed by the bishops cum et sub Petro — “with and under Peter”. In this sense, the governance of the Catholic Church holds in fruitful tension the authority of the bishops and the special authority of the Pope. They need each other. “Never Peter without the Eleven, never the Eleven without Peter”, says the emblematic expression.
The Synod of Bishops
Paul VI considered the Synod of Bishops one of the important fruits of the Council. But he decided it independently of the Council, and with a view to the postconciiar period. The question of some representation of bishops alongside the Pope in the government of the Church had been addressed several times by the Commission working on the schema about Bishops, but the establishment of the Synod took place without consulting the commission. The optimistic view about the Synod thought that something of the Council would thus to be made permanent. Another view, more pessimistic, pointed out that the word collegiality was not even mentioned in the Motu Proprio. The diplomatic way of proceeding of Paul VI gave both the progressive majority and the conservative minority reasons to be happy with the announce of the institution of the Synod.
On September 15, 1965, Pope Paul VI issued Apostolica sollicitudo, the letter Motu proprio establishing the Synod of Bishops for the universal Church. That looked like an important step to make the Church less monarchical and more collegial, but the draft of the letter, made by the Cardinals Felici and Marella, who were not much in favour of collegiality, came “from above”, not from the deliberations of the Council. The letter was carefully worded as a diplomatic compromise, which would satisfy the majority of the bishops asking for an implementation of collegiality and at the same time avoiding the opposition of the minority of bishops and the Roman Curia asking for a reaffirmation of the primacial authority of the Pope.
The schema Christus Dominus, which was to be discussed during the fourth period of the Council, already contained an article on the synod. Now the commission was faced with a fait accompli: the synod, announced in the Council, if it found support in the desires of the fathers, had not been conceived synodaliter. The conciliar commission that had accepted the proposals of the assembly had been kept in ignorance of the pontifical initiative.
Those optimistic about the Synod stressed that something of the Council would thus be made permanent. Those less son pointed out that the word ‘collegiality’ did not occur in the Motu proprio. The diplomatic way of proceeding of Paul VI gave both the progressive majority and the conservative minority reasons to be happy with the announcement of the institution of the Synod.
John O’Malley points out the two faces of the establishing of the Synod: On the one hand it was “a practical instrument for the bishops’ exercise of their collegial responsibility for the Church...”, but on the other “repeatedly stated in this motu proprio was that in every particular the Synod was subject inmmediately and directly to the power of the pope. It was strictly an advisory body with no authority beyond what the pope conceded to it… Whatever the merits of Apostolica Sollicitudo, it was an expression of papal primacy, not of collegiality, a word never mentioned in the text”. Instead of providing a channel to put into practice collegiality, “the creation of the Synod of Bishops severed collegiality, the doctrine empowering the periphery, from institutional grounding… Collegiality, the linchpin in the center-periphery relationship promoted by the majority, ended up in an abstract teaching without point of entry into the social reality of the church. It ended up an ideal, no match for the deeply entrenched system”.
The following words are a typical example of such compromise: “By its very nature the task of the Synod is to inform and give advice …It may also have deliberative power, when such power is conferred upon it by the Sovereign Pontiff”. In fact, the Synod has worked until now according to the first sentence: informing and giving advice, which was not always taken into account by Pope John Paul II. The second sentence keeps the door open to confer upon the Synod “deliberative power”. Will Pope Francis favour this alternative? That is the question and the expectation for the next Synod.
A Nota Praevia, a preliminary note, attached to Lumen Gentium by Pope Paul VI, directed that nothing in the document’s teaching on collegiality or the Synod of Bishops should prejudice the rights and privileges of the pope and the Holy See. On the one hand, according to Lumen Gentium 22, Peter and the other apostles form ‘a unique apostolic college’, yet -according to the Nota Praevia - the term collegium ‘was not to be understood in its strict, juridical sense.’ While the College of Bishops is the ‘bearer of full and supreme power over the universal Church’, as Lumen Gentium states, this is only true, says the Nota, when the college acts with the pope as its head; and indeed cannot act in any way without the pope. Hence c. 336, which says the College of Bishops is the subject of supreme and full power ‘together with its head and never without its head.’
Ratzinger aknowledged that “no subject was so controversial during this session as the question of collegiality because of its important practical consequences”. According to Ratzinger the definitions of collegiality in Lumen Gentium do not seem very clear, due to the constant tension between full papal power and full collegial power. The text at this point reflects the internal struggle of the Council. In the explanatory note,

“the scales were here further tipped in favour of papal primacy as opposed to collegiality. But for every statement advanced in one direction the text offers one supporting the other side, and this restores the balance, leaving interpretations open in both directions. We can see the text as either “primatialist” or collegial. Thus we can speak of a certain ambivalence in the text of the “explanatory note”, reflecting the ambivalent attitude of those who worked on the text and tried to reconcile the conflicting tendencies. The consequent ambiguity is a sign that complete harmony of views was neither achieved nor even possible”.

The Synod of Bishops has the limitations of being only a consultative, not a deliberative body, and its effectiveness depends on papal endorsement. John G- Johnson, in his commentary on the paragraphs about the Synod of bishops in the New Code of Canon Law, points out the ambiguity of this institution:

“The institute can be understood in at least not too entirely complementary ways. On the one hand, one can view its creation as a papal response to some bishops’ expectations that a structure should exist through which the college of bishops might exercise their supreme power over the universal Church. On the other hand, one can view the synod as an instrument by means of which the pope allow bishops to assist him in the exercise of his ministry. It seems evident that the conciliar drafting commission strongly advocated the second view, and Pope Paul VI never disavowed it. The phrasing of some of the canons (the synod meets “to assist the Roman Pontiff”- c. 342; the pope may give the synod deliberative power- c. 343) reflects the same view”.

The only teaching document ever issued directly by a Synod was “Justice in the World” in 1971. Ever since the results of subsequent synods have been published by the pope as apostolic exhortations, whose release marks the conclusion of the synod. Under Pope John Paul II the church became more centralized, the teaching power of bishops was curbed, and the workings of the Synod of Bishops tightly controlled. Although the synods have many positive aspects — not least in bringing the voice of the local Church into the heart of Rome — participants have often complained that it is unwieldy and over-controlled. As far back as 2004, for example, Cardinal Schönborn of Vienna was calling for “a rethinking” of its functions to allow “more plenary discussion, more consultation on issues developing an atmosphere of a real debate, a real exchange, and to be liberated a little bit from that narrow framework that has developed in the last decades.”
Unanswered questions
Now, after having gone through the above reflections about the history of the Synod of Bishops and the present appraisal and reviewing of synodality by Pope Francis, I keep ruminating upon three unanswered questions toward the next Synod. To put these questions is to finish the present essay not with conclusions but with the presentation of a task ahead of us. I do not have the answers, but I realize the urgent need to ask the following questions.
1)Wiill the Pope be able (or will the powers actually in possession in the Vatican allow him) to delegate in the Synod some shared decision-making role, so that he may carry on not just a mere “reform of the working methods of the Roman Curia”, but a true re-structuring of the governance of the universal Church?

A great step toward this re-structuration was the affirmation by Vatican II of the collegiality of the bishops and their shared responsibility for the governance and pastoral care of the universal Church (Lumen gentium 21-23), But this important development of ecclesiological doctrine was severely curtailed by the Prefatory Note emphasizing “hierarchical communion” and explaining the meaning of collegiality in such a way that the Council was not able to counterbalance the understanding of the primacy of the Pope by Vatican I. The tension has not been solved in the postconciliar age, but it has been rather increased. The question of “decentralization” is still pending.

2)Shall the Church be able to overcome the fear of confronting the problem of the development of doctrine, historical evolution of teaching and change in the basic approach to beliefs?

When Pope Francis reminds us of the need for a new merciful approach to the problems of the divorced and remarried Catholics, he has to calm the conservative opposition by making the precision that he is not talking about changes in doctrine, but only of pastoral ways of reconciliation, compassion, or tolerance. When cardinal Kasper gave a talk to the Consistory about the access to the sacraments of the divorced and remarried, he faced the opposition of the conservative wing of cardinals, although he was very careful to insist that it is not a matter of changing the doctrine on the indissolubility of marriage.

Here we have a clear example about the unanswered question concerning the development of doctrine. To give or not to give communion to the divorced remarried is only a small practical pastoral problem. The real problem, not yet confronted by the Church is the need for doctrinal development about such indissolubility. It would not be enough to increase the flexibility in the canonical process of annulment. There is a need to admit that, although a first marriage was valid, it has been broken (not by physical death, but by the change of circumstances or the death of the loving bond). Therefore, in the present circumstances it cannot be said that the permanence of the bond is de jure divino according the a literal interpretation of the biblical sayings. In one word, it is not a problem of sacramental, pastoral, or moral theology, but of fundamental theology about understanding the development of doctrine. That is a basic question confronted by and not fully answered by Vatican II.

3)How can the “Catholic tradition” evolve toward acknowledging historical change and cultural pluralism in the approach to sexuality, family life, or the bioethical issues concerning birth, sickness and death?

The answers by the ordinary laymen and laywomen to the questions of the survey of the Lineamenta, as published by several episcopates, show the wide support for a fundamental reviewing of the teaching of the Church with regard to issues like contraception, pre-marital cohabitation, divorce, or homosexual marriage. Psychology, sociology and anthropology, together with the experience of marriage couples should help us realizing that the great gap between Church teaching and family life in contemporary world is even greater today than it was in the days when the encyclical Humane vitae failed to confront the problem of historical change and cultural pluralism worldwide.


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23 Jun 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 23 Jun 2014 - URL Permanente


(Publicado, en inglés,en la revista Journal of Mission, Japón, Junio, 2014)

Juan Masiá

Universidad Sophia, Facultad de Teología,Tokyo

Cuando el Papa Francisco anunció el Sínodo Extraordinario de Obispos para el otoño de 2014, decidió que las respuestas a los Lineamenta -el documento preparatorio en forma de encuesta- fuesen objeto de una consulta amplia entre todo el mundo católico. Era algo sin precedente: invitaba a compartir la tarea de los debates en el Sínodo y enviar respuestas a las preguntas del documento preparatorio. Al hacerlo así, el Papa estaba ampliando el horizonte del Sínodo.

En octubre del 2013 el Papa envió una carta a las familias pidiendo a todas las personas católicas que recen por el fruto de la próxima Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos. Se confirmaba así su intención de revitalizar el sentido rico de la “sinodalidad”, como un “caminar juntos” (en griego, syn-odos). Caminar juntos, no solo los obispos participantes en el Sínodo, sino todo el mundo católico en union y comunión con el Obispo de Roma. Dice así en esa carta: “Esta importante reunión implicará a todo el Pueblo de Dios –obispos, sacerdotes, hombres y mujeres de vida consagrada y laicado creyente de todas las Iglesias particulares en el mundo entero: a todos y todas la llamada a participar activamente en los preparativos de esta asamblea mediante sugerencias prácticas y con al apoyo decisivo de sus oraciones” (Carta a las familias, 2, Febrero, 2014).

Tal caminar juntos se presenta como una de las reformas básicas, por no decir la más importante, de las planeadas por Francisco. En Junio de 2013, cuando se dirigió a los obispos para exponerles sus planes acerca del próximo Sínodo de Obispos, insistió en reforzar el papel del Sínodo. El sábado 14 de Junio, en su homilía al imponer el pallium a nuevos arzobispos, les dijo que la tarea de ellos, como la del mismo obipo de Roma, era confirmar en la Iglesia la unidad (que no significa uniformidad, sino unión diferenciada).


“Debemos caminar juntos: el pueblo, los obispos y el Papa. La sinodalidad debería vivirse en varios niveles. Quizás ha llegado la hora de cambiar el método del Sínodo de Obispos. Me parece que el método actual no es dinámico. Esto tendrá también una repercusión ecuménica, especialmente ante nuestros hermanos Ortodoxos. De ellos podemos aprender más acerca del sentido de la colegialidad episcopal, así como acerca de la tradición de sinodalidad. El esfuerzo conjunto de reflexion, fijándonos en cómo fue gobernada la Iglesia en los primeros siglos, antes de la ruptura entre Oriente y Occidente, dará sus frutos a su debido tiempo. En las relaciones ecuménicas es importante no solo conocernos mutuamente mejor, sino también reconocer lo que el Espíritu ha sembrado en la otra parte como un don para nosotros. Deseo continuar los debates que comenzaron en 2007 en la comisión conjunta católico-ortodoxa sobre cómo ejercer la primacía el sucesor de Pedro, que condujo a la firma del Documento de Ravenna. Hemos de proseguir por ese camino.” (Junio, 29, 2013; durante la ceremonia de bendición e imposición del pallium a 34 arzobispos metropolitanos).

Aprender de la periferia, enseñanzas desde abajo

Tres importantes párrafos de la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium manifiestan claramente la intención y las expectativas del Papa de cara al Sínodo. En primer lugar, él es bien consciente de que hay una necesidad de “descentralizar” el gobierno de la Iglesia:

“Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En este sentido percibo Ia necesidad de avanzar en una saludable descentralización” (Evangelii gaudium, 16).

En segundo lugar, Francisco insiste en que la necesidad de conversion incluye revisar el modo de ejercer el ministerio del sucesor de Pedro y reconoce que no se ha progresado mucho en la reforma de las estructuras centrales de la Iglesia:

Dado que estoy llamado a vivir lo que pido a los demás, también debo pensar en una conversión del papado. Me corresponde, como Obispo de Roma, estar abierto a las sugerencias que se orienten a un ejercicio de mi ministerio que lo vuelva más fiel al sentido que Jesucristo quiso darle y a las necesidades actuales de la evangelización. El Papa Juan Pablo II pidió que se le ayudara a encontrar ‘una forma del ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva’ (Ut unum sint, n.95, 23 mayo, 1995). Hemos avanzado poco en ese sentido. También el papado y las estructuras centrales de la Iglesia universal necesitan escuchar la llamada a una conversión pastoral. El Concilio Vaticano II expresó que, de modo análogo a las antiguas Iglesias patriarcales, las Conferencias episcopales pueden ‘desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta’ (Lumen gentium, 23). Pero este deseo no se realizó plenamente, por cuanto todavía no se ha explicitado suficientemente un estatuto de las Conferencias episcopales que las conciba como sujetos de atribuciones concretas, incluyendo también alguna auténtica autoridad doctrinal (Apostolos suos, 21 Mayo,1998). Una excesiva centralización, más que ayudar, complica la vida de la Iglesia y su dinámica misionera” (Evangelii gaudium, 32).

En tercer lugar, Francisco se da cuenta de que, cincuenta años después del Concilio Vaticano II, estamos aún lejos de haber implementado las consecuencias pastorales de sus enseñanzas:

“Es importante sacar las consecuencias pastorales de la enseñanza conciliar, que recoge una antigua convicción de la Iglesia. Ante todo hay que decir que en el anuncio del Evangelio es necesario que haya una adecuada proporción. Esta se advierte en la frecuencia con la cual se mencionan algunos temas y en los acentos que se ponen en la predicación. Por ejemplo, si un párroco a lo largo de un año litúrgico habla diez veces sobre la templanza y solo dos o tres veces sobre la caridad o la justicia, se produce una desproporción donde las que se ensombrecen son precisamente aquellas virtudes que deberían estar más presentes en la predicación y en la catequesis. Lo mismo sucede cuando se habla más de la ley que de la gracia, más de la Iglesia que de Jesucristo, más del Papa que de la Palabra de Dios” (Evangelii gaudium., 38).

Realizaciones incompletas del Vaticano II

Francisco pretende claramente desarrollar el concepto de sinodalidad y acentúa que diversos cuerpos deliberativos podrían desempeñar un papel mayor en el gobierno de la Iglesia. Él ha dado pasos concretos en esa dirección, como el nombramiento de un consejo consultor de ocho cardenales de diversos países que le aconsejen en el gobierno de la Iglesia, superando el modelo administrativo de la Curtia Romana durante los dos siglos pasados. Con esto no está mostrando solamente un nuevo estilo de liderazgo, sino dando pasos para preparar cambios estructurales en el gobierno de la institución eclesiástica. Está tratando de hacer que sea más colegial el ministerio del sucesor de Pedro y poner en práctica el ideal de la colegialidad en diversos niveles de la institución eclesiástica. Por ejemplo, ya ha manifestado claramente que está a favor de una mayor autonomía para las conferencias episcopales. Es un paso muy coherente con una eclesiología con mayor espíritu y práctica de sinodalidad.

Francisco ha indicado que el Sínodo de los Obispos fue un resultado imperfecto e incompleto del Vaticano II (“a medio cocer”, dijo) sobre la colegialidad. La colegialidad se refiere al gobierno de la Iglesia por el Papa en colaboración con los obispos de las iglesias locales, respetando la autonomía propia de ellos. Sinodalidad es la expresión práctica de la participación de la iglesia local en el gobierno de la Iglesia universal mediante cuerpos deliberadores. Lo que está diciendo el Papa Francisco acerca de la descentralización y la sinodalidad tendría consecuencias a la hora de revisar, e incluso de retractar, algunas de las restricciones impuestas a las declaraciones de las conferencias episcopales, tal como fueron reguladas por Juan Pablo II en Apostolos Suos (1998).

En sus primeras palabras en público como Papa, Francisco se refirió a sí mismo como “Obispo de Roma” (“Saben ustedes que la tarea del Conclave es elegir un obispo para Roma), antes de añadir: “Les doy las gracias por esta bienvenida de la comunidad diocesana de Roma a su Nuevo Obispo”. Luego siguió hablando de la iglesia de Roma ( y de sí mismo como su Obispo) como “guiando a todas las Iglesias en la caridad, un camino de fraternidad, de amor y de confianza mutua”. El Patriarca Ecuménico Bartolomé quedó muy impresionado por la referencia de Francisco a sí mismo como obispo de Roma, en vez de como Papa, y por su descripción de “la iglesia de Roma que preside la unión de las iglesias en la caridad”.

El Concilio Vaticano II aspiró a contrapesar la primacía papal con la colegialidad episcopal. Este era uno de los cambios más decisivos a llevar a cabo por el Concilio, con el fin de desmontar el modelo contrarreformista de una iglesia como “sociedad perfecta” y caminar en la dirección de communio, una metáfora derivada de la reflexión teológica sobre el cuerpo místico de Cristo. La encíclica Mystici Corporis Christi (de Pío XII, en 1943) había establecido el marco para remodelar la eclesiología a partir de fuentes bíblicas, patrísticas y medievales. Esto condujo en el Concilio a renovar y acentuar el papel de la iglesia local.

El Concilio, al hablar de la estructura jerárquica de la Iglesia, afirmó que el Señor “estableció a los apóstoles como colegio o asamblea permanente, colocando a Pedro al frente como cabeza escogida entre ellos” (Lumen Gentium, 19). El ministerio del sucesor de Pedro tiene un papel que desempeñar al servicio de la unidad. Esta función debería ejercerse mediante el trabajo del Sínodo de los Obispos, de acuerdo con el primado y caminando juntos por el sendero de la colegialidad y sinodalidad, en armonía con el servicio del primado: “Este colegio expresa la variedad y universalidad, en cuanto está compuesto de muchos miembros; y la unidad de la grey de Cristo, en cuanto está agrupada bajo una sola cabeza (Lumen gentium, 22).

Los obispos no son meros agentes del Papa o empleados en sucursales de la Curia Romana; es la Curia la que está al servicio de los obispos. El Papa es cabeza del Colegio apostólico, pero no gobierna separado de los obispos, sino junto con ellos. Según la formulación clásica, la iglesia es gobernada por los obispos, cum et sub Petro — “con y bajo Pedro”. En este sentido el gobierno de la Iglesia Católica mantiene una tension saludable entre la autoridad de los obispos y la autoridad propia del Papa. Se necesitan mutuamente. “Ni Pedro sin los Once, ni los Once sin Pedro”, como reza la emblematica inscripción.

El Sínodo de los Obispos

El 15 de septiembre de 1965, el Papa Pablo VI publicó el motu proprio Apostolica Sollicitudo, por el que establecía el Sínodo de los Obispos para la Iglesia Universal. Esto pareció ser un paso importante hacia una iglesia menos monárquica y más collegial. Pero la redacción del documento había sido encargada a los cardenales Felici y Marella, que no estaban muy en favour de la colegialidad. Además, el documento provenía de la iniciativa papal, que se adelantaba así a las deliberaciones del Concilio, en el que ya se había expresado el deseo de estudiar el método y funciones de un sínodo episcopal que implementase la colegialidad. El documento fundador estaba formulado cuidadosamente como un compromiso diplomático (muy propio del estilo de Pablo VI), que satisfaría a la mayoría de obispos favorable a la colegialidad, a la vez que evitaba la oposición de la minoría conservadora de la Curia Romana que quería reafirmar con más fuerza la autoridad primacial del Papa (Actas del Concilio Vaticano II, ASCV, vol.IV, pars I, p. 65; Acta Apostolicae Sedis 57, 1965, 775-780; Codex Iuris Canonici, 342-348).

El esquema Christus Dominus, que iba a ser discutido durante el cuarto periodo del Concilio, ya contenía un artículo sobre el Sínodo. Pero la comision que lo preparaba se encontró con el hecho consumado, anunciado en el Concilio: el Papa había tomado la iniciativa de establecer dicho Sínodo, fijando sus reglas de funcionamiento. La idea del Sínodo había sido concebida conciliarmente, pero el Sínodo no fue engendrado “sinodalmente”, sino por decisión papal, que condicionaba desde el nacimiento su metodología y funciones. La comision conciliar que trabajaba sobre las propuestas sinodales de la asamblea conciliar no había sido informada de la inmediata publicación del motu proprio papal (G. Alberigo, ed., History of Vatican II, Orbis/Peeters, N.Y./Leuven, 2006vol. V, p. 61).

Pablo VI consideraba el Sínodo de los Obispos como uno de los frutos importantes del Concilio. Pero decidió establecerlo por sí mismo adelantándose a las deliberaciones conciliares, posiblemente en previsión de su futuro desarrollo en la etapa postconciliar y evitar el desequilibrio entre colegialidad y primacía por exceso de colegialidad. De hecho, lo que ha ocurrido a lo largo de los 23 sínodos celebrados ha sido otro desequilibrio por el extremo contrario: la desactivación de la colegialidad sinodal. Se comprende el interés del papa Francisco en revisar la necesidad de descentralización, recuperar la sinodalidad y evitar que la Curia Romana sea un obstáculo a la colegialidad o, en el peor caso, un instrumento al servicio de la autoridad papal absoluta desconectada de la colegialidad.

La cuestión acerca de cierta representación de los obispos junto con el Papa en el gobierno de la Iglesia se había planteado varias veces en la comision que trabajaba sobre el documento preparatorio del esquema sobre el episcopado, pero el establecimiento del Sínodo por el Papa se llevó a cabo sin conocimiento de ello, ni por parte del Concilio, ni por parte de esta comisión. Quienes mantenían un punto de vista esperanzador acerca del Sínodo confiaban que, gracias al Sínodo, se aseguraría la permanencia, al menos de algunos logros conciliares. Otro punto de vista más pesimista señalaba que en el documento fundador, el motu proprio Apostolica Sollicitudo, ni siquiera aparecía la palabra colegialidad. En todo caso, el estilo diplomático y conciliador de Pablo VI contentó de momento a la mayoría renovadora y a la minoría reaccionaria.

John O’Malley comenta así las dos caras del establecimiento del Sínodo por Pablo VI: “Se proprocionaba un instrumento a los obispos para ejercer su responsabilidad colegial en la Iglesia, pero se repetía en el texto fundacional que en cada caso particular el Sínodo estaba sometido inmediata y directamente al poder del Papa. El Sínodo sería estrictamente un cuerpo consultivo sin más autoridad que la que el Papa quisiera otorgarle en cada caso. Apostolica Sollicitudo era, con todos sus méritos, expresión de la primacía papal, y no de la colegialidad, palabra que ni siquiera se mencionaba en el texto” (John O’Malley, What happened at Vatican II, 2008, p. 252) . En vez de proporcionar cauces a la colegialidad, “la creación del Sínodo de los Obispos cortaba de raíz la base institucional para dar poder colegial a la periferia eclesial sobre la cúpula dirigente. La colegialidad quedaba reducida a una enseñanza abstracta sin arraigo en la realidad social eclesiástica. Se quedaba en un ideal incapaz de desmontar el atrincheramiento del sistema primacial y curial” (Id., p. 311).

El texto siguiente es una muestra típica de dicho compromiso: “Por su misma naturaleza la tarea del Sínodo es informar y aconsejar... Podrá tener también poder deliberativo, cuando tal poder le sea conferido por el Soberano Pontífice”. De hecho, el Sínodo ha trabajado hasta ahora de acuerdo con la primera parte de esta frase y se ha limitado a informar y a dar unos consejos que no siempre eran tenidos en cuenta por el Papa Juan Pablo II. La segunda parte de esa frase deja una pequeña puerta abierta a la posibilidad de que el Sínodo ejerza un poder deliberativo, pero condicionado a que así se lo otorgue el Papa. ¿Decidirá actuar el Papa Francisco usando esta alternativa? ¿Le dejarán actuar así las presiones curiales?

La Nota Praevia, añadida por Pablo VI a Lumen Gentium, matizaba cuidadosamente que ninguna de las enseñanzas del documento sobre la colegialidad o sobre el Sínodo de los Obispos podia entenderse en perjuicio de los derechos y privilegios del Papa y la Santa Sede. Por una parte, según Lumen Gentium 22, Pedro y los otros apóstoles forman “un único colegio apostólico”, pero, según la Nota Praevia, el término collegium “no debería entenderse en un sentido estrictamente jurídico”. Aunque el Colegio de los Obispos es “portador de suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal”, como afirma Lumen gentium, esto solo es verdad, precisa la Nota praevia, cuando el Colegio actúa junto con el Papa como su cabeza, y no puede actuar de ningún modo separado de ella. Por eso dice el canon 336: “en union con su cabeza y nunca sin esa cabeza”

Ratzinger reconocía que “ningún tema fue tan controvertido durante la segunda sesion del Concilio como la cuestión de la colegialidad a causa de sus importantes consecuencias prácticas” (Joseph Ratzinger. Theological Highlights of Vatican II (1966), Paulist Press, N.Y., 2009, p. 84 ). Según Ratzinger, la definición de colegialidad en Lumen gentium no parece muy clara, debido a la constante tension entre el pleno poder papal y el pleno poder colegial. El texto refleja en este punto la lucha interna en el Concilio:

“En la nota explicativa previa la balanza se inclina más del lado de la primacía papal que de la colegialidad. Pero por cada afirmación del texto en una dirección, se presenta otra apoyando la contraria y se intenta restablecer el equilibrio, dejando la puerta abierta a una doble interpretación. Se puede leer el texto en clave primacial o colegial. Podemos hablar de una cierta ambivalencia en el texto de la nota explicativa previa. Refleja así la actitud ambivalente de quienes trabajaban sobre ese texto y trataban de reconciliar tendencias conflictivas opuestas. La ambigüedad consiguiente es un signo de que la armonía completa de puntos de vista opuestos no se logró y ni siquiera era posible” (Id., 70-71).

El Sínodo de los Obispos tiene las limitaciones de ser solamente un órgano consultivo, no un cuerpo deliberativo, su eficacia depende de que el papa quiera o no apoyarlo o, en su caso, dotarlo de poder deliberativo. John G. Johnson, en su comentario al Nuevo Código de Derecho Canónico, al explicar los párrafos relativos al Sínodo de Obispos, señala la ambigüedad de esta institución:

“La institución puede entenderse al menos de dos maneras no del todo complementarias. Por una parte, puede verse su creación por parte del Papa como respuesta a las expectativas de los obispos acerca de una estructura a través de la cuál el colegio episcopal pudiera ejercer el poder supremo sobre la Iglesia universal. Por otra parte, puede verse el Sínodo como un instrumento por medio del cuál el Papa permite a los obispos que le ayuden en el ejercicio de su ministerio. Parece evidente que la comision conciliar redactora abogaba fuertemente por el segundo punto de vista y que Pablo VI jamás lo negó. El mismo punto de vista se refleja en formulaciones de algunos cánones como las siguientes: ‘El Sínodo se reune para asistir al Romano Pntífice –c.342-, “el Papa puede otorgar poder deliberativo al Sínodo” –c.343-’. ( John P. Beal et al (eds.), New Commentary on the Code of Canon Law, Paulist Press, New York, 2000, p. 454-55).

De hecho, el único documento magisterial publicado por un Sínodo de Obispos fue el de 1971, “Justicia en el mundo”. Los resultados de los Sínodos siguientes han sido publicados por los Papas en forma de exhortación apostólica que recoge las propuestas del Sínodo. Durante el pontificado de Juan Pablo II el gobierno de la Iglesia se hizo cada vez más centralizado y centralizador, se pusieron límites al poder magisterial de los obispos y se controló estrictamente desde arriba el funcionamiento del Sínodo. A pesar de los aspectos positivos que pueden reconocerse en el trabajo de los Sínodos –por ejemplo, como canal para hacer llegar a la cúpula romana las voces de las Iglesias locales-, los participantes se han quejado a menudo del control curial sobre el desarrollo del Sínodo. En 2004 el cardinal Schönborn, de Viena, pedía repensar las funciones del Sínodo y permitir una mayor discussion plenaria, más consulta sobre los problemas, mas ambiente de auténtico debate e intercambio de pareceres, sin las limitaciones impuestas por el marco de funcionamiento utilizado sobre todo bajo los dos últimos Papas.

Incógnitas pendientes

Tras las reflexiones precedentes sobre la historia del Sínodo de los Obispos y teniendo en cuenta la necesidad de revisar el tema de la sinodalidad y colegialidad, como ha afirmado el Papa Francisco (Evangelii Gaudium 16, 33, 184), me dan qué pensar tres cuestiones pendientes de respuesta de cara al próximo Sínodo:

  1. ¿Podrá el papa Francisco (o le dejarán que pueda los poderes fácticos de influjo en la Curia Romana) delegar en los obispo sinodales algún poder de decisión compartida, de tal manera que puedan llevar a cabo, no meramente “una reforma de los métodos de trabajo de la Curia Romana”, sino una auténtica re-estructuración del gobierno de la Iglesia universal?

    Un gran paso hacia adelante en el camino de esa remodelación fue la afirmación por el Concilio Vaticano II de la colegialidad de los obispos y su responsabilidad compartida en el gobierno y el cuidado pastoral de la Iglesia universal (Lumen Gentium 21-23). Pero este importante desarrollo de la doctrina eclesiológica fue severamente mutilado por la Nota explicativa previa, que acentuó lo que llama “comunion jerárquica” y explicó el sentido de la colegialidad de tal manera que el Concilio no fue capaz de contrapesar la manera de entender el primado del Papa por el Concilio Vaticano I en 1870. La tensión sigue sin resolverse en la época posterior al Vaticano II. El tema de la descentralización es asignatura pendiente.

  2. ¿Será la Iglesia capaz de superar el miedo a confronter el problema del desarrollo doctrinal y evolución histórica de la enseñanza y, por tanto, de mantener el apoyo de la fe a través del cambio en la expression de las creencias?

    Cuando el Papa Francisco nos ha recordado la necesidad de un nuevo enfique pastoral misericordioso al tratar los problemas de personas católicas divorciadas y vueltas a casar civilmente, ha tenido que matizar cuidadosamente para tranquilizar a la oposición tradicionalista y ha tenido que insistir en que no está hablando de cambios doctrinales, sino solamente de buscar vías prácticas para aplicar la compasión y reconciliación en la práctica pastoral, También cuando el cardenal Kasper habló en el Consistorio a los cardenales sobre esta propuesta del Papa Francisco, confrontó la oposición de los más conservadores, a pesar de que él insistía, lo mismo que el Papa Francisco, en subrayar que no se trata de ningún cambio doctrinal acerca de la indisolubilidad del matrimonio.

    Aquí tenemos un ejemplo claro de una cuestión pendiente de respuesta_ el cambio y evolución doctrinal en la enseñanza de la Iglesia sobre sobre matrimonio, familia e indisolubilidad del vínculo sacramental. El problema no es la discusión sobre permitir o no la comunión sacramental en esos casos. El problema que hoy por hoy no se atreve la Iglesia a confrontar abiertamente es la necesidad de admitir la evolución y cambio doctrinal acerca de la indisolubilidad matrimonial. No bastaría flexibilizar los procesos canónicos para reconocer posibles nulidades (procesos que pueden ser humillantes en unos casos y de forzada hipocresía en otros). Habría que admitir que, sin negar la validez del primer matrimonio, el hecho es que el vínculo se ha roto (no por la muerte física del cónyuge, sino por el cambio en las circunstancias de vida o la extinción del amor que acreditó contraer el vínculo). En tales circunstancias no puede decirse que la permanencia del vínculo sea de derecho divino según una interpretación fundamentalista de las fuentes bíblicas. En una palabra, no estamos ante un mero problema de pastoral sacramental y moral, sino ante un problema de teología fundamental acerca de la comprensión de la evolución doctrinal. Esta sí que es una cuestión mucho más grave, que ni siquiera el Concilio Vaticano II llegó a acometer .

  3. ¿Cómo podría la tradición católica evolucionar hacia el reconocimiento del cambio histórico y el pluralismo cultural a la hora de enfocar las cuestiones relativas a la sexualidad, la vida familiar o los temas biotecnológicos y bioéticos en torno al nacimiento, la salud y enfermedad y las últimas etapas de la vida?

    Al consultar las respuestas enviadas al secretariado del Sínodo de los Obispos por personas y grupos creyentes que respondían las preguntas de los Lineamenta, hallamos un amplio apoyo a la revisión básica de las enseñanzas de la Iglesia en torno a los temas de contr


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15 Jun 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 15 Jun 2014 - URL Permanente


En la encuesta a favor o en contra del aborto, hay que cambiar la pregunta antes de dar la respuesta. Además, hay que hacer dos preguntas distintas. La pregunta ética : ¿En qué circunstancias se justifica éticamente la interrupción del proceso de alumbramiento de una nueva vida humana individual? La pregunta jurídica: ¿Qué límites legales puede poner la sociedad a las decisiones de dar a luz o de interrumpir la gestación, para proteger los bienes jurídicos, tanto de la mujer gestante como de la vida humana naciente?

Ciencia y conciencia son referentes ineludibles, tanto de la decisión de dar a luz como de la decisión de abortar. La interrupción responsable de un proceso de gestación en fase previa a la constitución de una nueva individualidad no es lo mismo que el aborto injusto como atentado contra la vida de un feto. No es lo mismo aborto injusto que interrupción responsable del embarazo. Puede haber ocasiones en las que sea irresponsable no interrumpir una gestación en su fase previa a la constitución de la individualidad, es decir, antes de que sea demasiado tarde para hacerlo sin que sea injusto contra el feto.

Aprendemos de la ciencia al estudiar el proceso biológico de diferenciación del embrión pre-implantado (dos primeras semanas), de constitución del embrión implantado (tercera a octava semana) y de desarrollo y crecimiento del feto (de la novena semana en adelante). La concepción no es un momento mecánico (conectar un echufe), sino un proceso vital (formarse y crecer un viviente): la interacción embrio-materna de la tercera a la octava semana, es decisiva para la constitución de la vida naciente; a medida que se aproxima el tercer mes del embarazo aumenta la exigencia de ayudarle para llegar a término.

Si aborto es la interrupción injusta e irresponsable de un embarazo, no toda interrupción voluntaria del proceso iniciado de gestación constituye un aborto en el sentido éticamente negativo de este término. Pueden darse casos en que la decisión de interrumpir un embarazo en sus primeras fases se adopte precisamente para evitar un aborto injusto. Otro ejemplo sería el de una pareja que reconoce, por serias razones, que no se puede responsabilizar de dar a luz y criar una criatura (por ejemplo, en casos de malformaciones muy graves y en el contexto de una sociedad que no ayuda con leyes eficaces a proteger la dependencia ); en vez de decir que tienen derecho a abortarla, debería decirse que tienen responsabilidad de interrumpir en sus primeras fases el proceso de gestación antes de que su interrupción se convierta en un aborto. Al interrumpir un embarazo, en esos casos, de modo justificado y éticamente responsable, se estaría evitando recurrir más tarde a un aborto injusto. En ese caso, se habría interrumpido el proceso emergente del embrión durante las primeras fases, antes de completarse la constitución del feto.

La acogida responsable del proceso de vida naciente exige que, si se plantea su interrupción excepcional, sea de un modo justificado y en conciencia. Debería presuponerse la actitud de respetar el proceso iniciado en la fecundación y favorecerlo de cara al nacimiento. Pero esta acogida debe ser responsable. Si no se va a poder asumir la responsabilidad de acoger, dar a luz y criar esa nueva vida, hay que prevenirlo a tiempo mediante los oportunos recursos anticonceptivos (antes del inicio de la fertilización) o interceptivos (antes de la implantación).

Habrá casos en los que pueda darse incluso la obligación (no el derecho) de interrumpir en sus primeras fases el proceso embrional de constitución de una nueva individualidad antes de que sea demasiado tarde. Ejemplos de estos casos de conflicto de valores serían: cuando la continuación de ese proceso entra en serio y grave conflicto con la salud de la madre o el bien mismo de la futura criatura, todavía no constituída. En estos conflictos, a la hora de sopesar los valores en juego y jerarquizarlos, el criterio del reconocimiento y respeto a la dignidad de madre y feto orientará la deliberación. Cuando, como consecuencia de esta deliberación, se haya de tomar la decisión de interrumpir el proceso, esta decisión corresponderá a la gestante y deberá realizarse, no arbitrariamente, sino responsablemente y en conciencia. La conciencia ilumina y ampara la decisión personal e intransferible de la mujer embarazada. La responsabilidad moral de decidir ante la propia conciencia no la ahorra nadie que pretenda sustituir a la persona embarazada en su toma de decisión.


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14 Jun 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 14 Jun 2014 - URL Permanente


Un prelado latinoamericano, en visita ad limina por los años ochenta, le recordaba al vicario de Pedro, con el debido respeto, que el gobierno eclesiástico no debe ser monarquía absoluta. El obispo de Roma le amonestó nervioso: “No olvide, monseñor, que no somos una democracia”. A lo que el buen pastor local rearguyó con buen humor brasileiro (¡y con el seny de un oriundo mediterráneo que era!): “De acuerdo, Santidad, aspiraremos a algo mejor que una democracia: a hacer un auténtico pueblo”.

Domingo de Pentecostés; se recuerda en las iglesias la Misión del Espíritu de Vida. El guionista-evangelista Lucas se esmera escenificando el discurso de Pedro ante un público internacional variadísimo. Pero no introduce ningún personaje de traductor simultáneo, ni pone en labios de Pedro una lengua común. Enigmática y simbólicamente constata que, mientras Pedro habla en su lengua, cada oyente le entiende en la propia (Hechos, 2, 8-11). Dos mil años de evangelización han leído este relato programático como invitación a construir, animada por el Espíritu, la comunidad humana “unida y diversa”.

El Papa Francisco elige para emblema de esta pluralidad unificada la imagen del poliedro, en vez de la uniformidad homgeneizada de la esfera: “El poliedro refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno” (Evangelii gaudium, 236). Francisco propugna la “cultura del encuentro y la inclusión” frente a toda exclusión del bien común: frente a totalitarismos centralizadores, y frente a la fragmentación de los sectarismos locales.

Francisco aplica esta imagen de Pentecostés, poliedro de pueblos y unidad diferenciada, a la vida eclesial y a la sociedad civil. Vale para la reforma de las estructuras de parroquia, “comunidad de comunidades” (id., 28), con capacidad de acoger e integrar diversos rostros y maneras diferentes de ser iglesia en diversos grupos, movimientos y asociaciones. Vale también para la construcción política de la vida en común por parte de unas personas que no se quedan en ser “meros habitantes, sino que se convierten en ciudadanos”, para construir juntos un pueblo, comunidad de comunidades y nación de naciones.

Cuando el actual obispo de Roma habla de una “conversión del papado” y de una “conversión pastoral de las estructuras centrales de la Iglesia universal”, reconoce que no se ha realizado todavía la colegialidad episcopal y la práctica sinodal en todos los niveles de la gobernanza eclesiástica: “Una excesiva centralización complica la vida de la Iglesia y su dinámica misionera” (id., 32). El más decisivo de los gestos reformadores durante su primer año en el ministerio petrino ha sido la convocación del Sínodo extraordinario y su organización como ejercicio efectivo y afectivo de colegialidad, corresponsabilidad y sinodalidad.

Francisco no tiene miedo al pluralismo. Es el mismo Espíritu Santo el que “suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y al mismo tiempo construye una unidad que nunca es uniformidad, sino multiforme armonía”. Por eso se opone a los fanatismos monoculturales y monocordes, que sacralizan la propia cultura (id., 117). En las iglesias asiáticas ha encontrado resonancia especial su rechazo del etnocentrismo colonialista en la manera de entender la misión evangelizadora: “No podemos pretender que los pueblos de todos los continentes, al expresar la fe cristiana, imiten los modos que encontraron los pueblos europeos en un determinado momento de la historia” (id., 118).

En esta exhortacion programática, que es el documento sobre La alegría del Evangelio, llama la atención la apertura de Francisco al pluralismo en todos los niveles. Contrasta con el énfasis centralizador y uniformador de la cúpula eclesiástica romana de las tres últimas décadas. Al decir que “ni el Papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la interpretación de la realidad social o en la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos”, es significativa su cita de Pablo VI en una famosa carta sobre el pluralismo de opciones político-sociales, Octogesima adveniens, de 1971: “Frente a situaciones tan diversas, es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con valor universal. No es este nuestro propósito, ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país” (id., 184).

En el contexto de los debates sobre formas de convivencia política en el estado español, estas reflexiones de Pentecostés pueden ser, respetada la laicidad, un referente conciliador para la construcción armoniosa de la convivencia democrática.


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07 Abr 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 07 Abr 2014 - URL Permanente

Seguridad” es palabra usada con paradójica ambivalencia por los líderes políticos. “Queremos garantizar la seguridad de la ciudadanía frente a los peligros del terrorismo”, decía con retórica de guante blanco el Primer Ministro japonés, tratando de restar importancia a la aprobación de la Ley de Secretos de Estado.

Asociaciones de juristas, movimientos cívicos pacifistas, organizaciones humanitarias no gubernamentales y grupos religiosos elevaron sus voces el pasado diciembre ante el gabinete de Shinzo Abe con protestas de inconstitucionalidad.

También la Comisión Permanente de la Conferencia episcopal japonesa enviaba una protesta ante el Primer Ministro por la aprobación precipitada, sin debate público y aprovechando el rodillo de la mayoría conservadora, de la ley. Esta ley ha sido muy criticada por hacer peligrar tres puntos constitucionales: la residencia de la soberanía en el pueblo, la defensa de los derechos humanos fundamentales y la opción por la paz del artículo 9 de la presente Constitución. La oposición por parte de juristas señala que se ha colocado al Parlamento por debajo de la Administración, al dejar en manos de la decisión de cada ministerio la determinación de qué temas constituyen secreto de Estado, y cerrar la posibilidad de transparencia para comisiones de investigación en el Congreso. Si esta ley hubiera estado ya vigente cuando se denunciaban las mentiras del gobierno al ocultar la verdadera situación de las centrales nucleares en Fukushima, los periodistas que las desvelaban podrían haber sido procesados.

La semana anterior a la votación de la ley estuvimos juntos, a pie de calle, la ciudadanía opositora, juristas por la paz, una minoría budista y católica comprometida con justicia y paz, etc., hombro a hombro en la cadena humana de manifestación ante la puerta del Congreso. La manifestación estaba permitida por el gobierno, tras los debidos trámites, y protegida por una policía con sonrisa oriental y gestos de acomodador en anfiteatro.

Las fuerzas de seguridad se limitaban a recordarnos con exquisita cortesía que nos mantuviéramos junto a la pared con las pancartas, dejando libres tres metros de la acera por la que entraban los diputados que, huelga decirlo, no se detuvieron ante la mesa de recogida de firmas de protesta.

Porque sigue siendo cierto, aunque sea tópico repetirlo, que en Japón no se protesta y no está bien vista la oposición. En japonés “WA” es el ideograma que expresa paz, seguridad y concordia. Es la palabra clave de la cultura de la armonía, proclamada en el siglo sexto por el Emperador Shotoku en el primer artículo de su constitución, que rezaba así: “Cuidar la paz y evitar la confrontación”. Pero la paz de la cultura de Yamato es ambigua. El anverso es conciliación y armonía. El reverso puede ser el totalitarismo del poder que, en nombre de la seguridad justifica el control ciudadano, recordando los dos refranes ancestrales que anulan toda oposición: “Si el gobierno te aplasta, déjate arrollar por él”, y “al clavo que sobresale, remáchesele”...


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12 Mar 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 12 Mar 2014 - URL Permanente



Cómo se rodó el capítulo “Del Jordán a Galilea”

(RD, reinterpretador dialogante, entrevista a guinistas y director de teleserie evangélica)

RD: La teleserie evangélica ganó audiencia con el capítulo de Cuaresma. Vaya gira del Jordán a Galilea por el desierto. Director y guionistas estaréis satisfechos, ¿verdad, Marcos?

Marcos: Sí, el público encantado, aunque la admiración de los twits es ambigua, ¿son fans de Jesús o están desconcertados? (Mc 1, 22 y 27).

RD: Capítulo denso. ¿No pensásteis dejar Galilea para otra semana?

Marcos: Fue idea de Mateo alargarlo tanto. Lucas insistió en la secuencia enigmática del diablo: al retirarse, duda un instante, hasta dar media vuelta diciendo: “Dejémoslo, de momento, ya caerás más adelante...” Fue idea del cámara Andrés meter ahí los flashes anticipadores de próximos capítulos en Cenáculo, Getsemaní y Gólgota, donde aparecerá la “última tentación” (Lc 4, 13; 22, 3 –Judas-; 22, 46. “espabilaos, para no caer”; 23, 39: “si eres Cristo, sálvate a tí mismo”).

RD: Elegísteis bien los actores para el enfrentamientos de Jesús con el diablo o con “los del sistema y los del régimen”, que acabarán cargándoselo (Mc 3,6).

Mc: Pero la tensión mayor es entre Jesús y el Espíritu. Se destaca por el desdoblamiento de primeros planos del rostro de Jesús, cara al viento, y de perfil, dejándose alisar los cabellos por la brisa. Insistí en ese comienzo, luego Mateo y Lucas lo repitieron en el corte de secuencia (Mc 1, 12; Mt 4, 1; Lc 4, 1; 4,14; 4, 18). Soplan vientos de cambio, la gente lo espera y Jesús está por ello, aunque le tientan a triunfar con vientos marítimos de poder, sin dejarse llevar por las brisas del lago que soplan desde Galilea. Pero supera la tentación y sube el volumen de la música cuando Jesús, reinterpretando letra, canta los chips deuteronómicos: “De pan solo no vivIrás , dos señores no adorarás, a tu Dios no tentarás...” (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13).

RD: Así que le da unidad a todo el capítulo el tema de las tentaciones.

Guionista “Q”: Y tanto, como que hasta Juan tiene rasgos de tentador cuando propone que sea Jesús quien le bautice a él. No olvidéis que la serie se titula “Cuéntame lo que pasó”: lo que pasó con Jesús, lo que pasaba y está pasando en las comunidades. En la de Marcos alguien discriminaba diciendo: no déis pan de hijos a los perros. En la de Mateo, unos querían que Jesús tomara el poder en la curia de sanedrínica. En la de Juan, añoraban la vía del Jordán, le habría ido mejor a Jesús dedicándose a bautizar, como sucesor del Bautista, en vez marcharse a las periferias de Galilea a estilo Francisco, estaba cantado que chocaría con los corruptos de arriba en la capital. En la de Lucas, intelectuales neoconservadores compinchados con financieros, apostaban a una iglesia de dos velocidades, regida desde Bruselas con su consejo de ministros por video-conferencia a través de Skype con Vaticano y Wall Street. En la de Andrés, un grupo fogoso quería hacer escrache nudista a la entrada de Pedro en su sede. En la de Felipe, un grupo celoso quería poner bombas en las clínicas sospechosas de amenaza para vidas en potencia. Y en la de Santiago, unos se encadenaban al pináculo del templo para protestar por la autonomía de Jericó... Todos, lo que se dice todos y todas, crispaditos y coleando. Se repetían las tentaciones, como en tiempo de Jesús. Nosotros queríamos contar lo que pasó con Jesús, solapándolo en el filme con lo que pasó y está pasando en las tentaciones de ayer, hoy y mañana. Así el público vive la representación y comentan en el mail: “La verdad es que cualquier hijo de mujer es dueño del sábado” (Mc 2, 27; 3, 1-6), “la opción de Jesús no es el poder” (Mc 10, 42-45).

RD: También hay en twitter quienes echan de menos a Malena.

Mc: No querrás que la saquemos de seductora, como exigen los guiones para gusto del morbo machista. Va a jugar un papel mucho mejor en próximos capítulos. Lucas prepara una secuencia en casa del fariseo Simón (Lc 7, 36-50). Hay un plano muy logrado: el cruce de miradas entre el fariseo y el celote a la espalda de Malena, mientras ella se inclina hacia Jesús para brindar. El fariseo la mira condenándola y el celote deseándola. Ambos miran a Jesús juzgándolo. Cambia la cámara al primer plano de los rostros de Jesús y Malena mirándose como personas, y Jesús dice a Simón: “¡Cuándo aprenderás que el único pecado es no amar!” El guión de Juan pone a Malena junto a la madre, apoyándola a pie de ejecución: “No hay derecho, María, lo que han hecho con este hombre clama al cielo. Pero, mira, no cede hasta el final. Le incitan a bajarse milagreramente de la cruz, pero él muere hacia la Vida”.

RD: Ya veo, ese era el “otro momento”, que decía el diablo en el guión de Lucas, esa verdaderamente la última tentación: bajarse de la cruz. Con todo, esto parece filme francés. Un guionista de Hollywood buscaría pretexto para un encuentro más romántico, aunque solo fuese al final en clima de resurrección.

Juan: Lo habrá, pero no más romántico, sino más dramático, en mi guión para el capítulo de abril. Cuando Malena abraza al Resucitado y El Que Vive le dice: “No me retengas, me voy a perderme en Abba y en el seno de su vida será el clímax del encuentro”. En ese capítulo preparamos un salto en el túnel del tiempo hasta el siglo XX y aparecerá Teilhard de Chardin hablando del Medio Divino: “Nos destroza las fibras del ser la muerte y nos desmembra la separación, para recomponernos y re-encontrarnos en el Amor al llegar al punto Omega” (Suena al fondo la Sinfonía de los Salmos, de Stravinsky).

Marcos: Pero estos anticipos de capítulos no los publiquéis, que nos restan audiencia.

RD: Llegas tarde, ya la he descargado y colgado. Pero bloquearé con un código estos párrafos y que se registre quien quiera leerlos...


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01 Mar 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 01 Mar 2014 - URL Permanente


-Vísperas cuaresmales en un bar de Murcia-

Cayo y Tito son amigos de infancia. Misma foto en álbum de primera comunión. Hoy, ya sexagenarios, siguen “más o menos católicos”, en decir de Tito, aunque “sin pasarse de practicantes”, apostilla Gayo, porque “hay cosas que conviene dosificar (léase, religión y sexo).

Cayo y Tito son nombres ficticios (por mor de privacidad), como el del cura Juanete, de su misma promoción, que hoy va de aperitivo con ellos a un bar murciano.

“Yo hace siglos que dejé de confesarme”, dice Cayo. “Con aquella dosis de confesionario cada sábado en el colegio, ya quedé vacunado para el resto de mis días”.

“Hombre, yo no tanto”, comenta Tito, “de tarde en tarde hay que vaciar el saco”.

“Pues vacíalo a solas con Dios. No hace falta contárselo a un cura entrometido..., y conste que no va por Juanete...”

“Ya, si eso lo entiendo, Cayo, cuando de uvas a peras me asomo por el kiosko, busco un cura majo que me despache sin meterme en líos”.

“No lo dirás por Juanete”.

“¡Qué va! A la taquilla de de este ni me arrimo...

Juanete hace señal al mostrador:

“Julián, ponles otro chato, que les suelte la lengua”.

“Y otro para Juanete, que es el más callao”, añade Cayo.

“A ver, Juanete, ¿a cuál de los dos das la razón? Tú mismo, ¿con quién te confiesas, con otro cura o con Dios a solas?

“Las dos cosas están mal dichas”, protesta Juanete.

“Vaya, el chico nos salió jesuítico, se escapa por la tangente”.

“No, no es eso. Lo de ‘confesarse con’ es mala gramática. El verbo ‘confesarse”, en reflexivo, no cuadra, y la preposición ‘con’ no pega.

“Para, Juanete, que tú no cambias. Igualico que el empollón de reválida de bachilleres”.

“Julián, otro chato para el cura, a ver si le entra sueño y corta el rollo”.

“Gracias, me lo tomaré con pinchito de mojama... pero me váis a aguantar el rollo”

“Adelante, muchacho, predica como quieras”.

“Pues ya sabéis que se acerca la Cuaresma y...”

“Y quieres convencernos para que vayamos al confesionario...”

“No, Tito, no se trata de confesarse-con... Confesar (es decir, reconocer) significa afirmar públicamente dos cosas muy importantes. Os las explico, si me seguís, pero que pongan otro pinchito”.

“Vale, que sean tres de morconcico. Sigue con el rollo”.

“Los diccionarios dicen que confesonario o confesionario es el habitáculo ese que llamáis el kiosko, usado para confesarse con el cura, y a éste le llaman a veces confesor, mal llamado, porque no es él quien confiesa...”

“Qué lío, madre...”

“No es lío, es aclarar las cosas... Dice Papa Francisco que no ha de ser un lugar de tortura, sino de reconciliación. La verdad es que la manera de practicar el sacramento ha atormentado a mucha gente durante siglos y provocado neurosis, aunque también ha curado otras”.

“¿Lo ves, Tito? Nuestro Juanete me da la razón, mejor confesarse con Dios a solas que con el cura”.

“No, Cayo, no he dicho eso. Ni a solas con Dios, ni a solas con el cura. Vosotros, y yo también, todos y todas, incluído el cura que celebra, confesamos ante Dios el mal y confesamos la fe al comienzo de cada misa. Confesamos que somos pecadores y confesamos que creemos en el perdón, y recibimos la absolución. No nos confesamos, como vosotros decís, con el cura en el kiosko, ni con Dios a solas, sino confesamos en comunidad ante Dios, confesamos el pecado y confesamos la fe, pedimos y recibimos perdón cuando la comunidad y la iglesia entera se reconoce necesitada de perdón y agradecida por recibirlo. Celebramos este sacramente al comienzo de cada misa. Confesar se dice en griego homologéo, y en latín, confiteor, que significa afirmar que reconozco y creo: reconozco que soy vulnerable, vulnerador y vulnerado. Y reconozco agradecido que soy agraciable y agraciado por Dios con el perdón. Nadie vive sin herir y ser herido, nos herimos mutuamente y necesitamos perdonarnos mutuamente y dejarnos perdonar. Al confesar así en comunidad, confesamos las heridas y confesamos la fe en la sanación. Esa es la confesión que practicamos al comienzo de cada misa. La viviremos especialmente con el símbolo de la ceniza el próximo miércoles: recuerda, hombre y mujer, que, aunque seas polvo, eres polvo enamorado por Dios, del polvo del mal puedes y debes revivir siempre por el perdón y del polvo de la muerte revivirás cuando mueras hacia la vida definitiva...”

Tito dormitaba y Cayo bostezó, apropiado coro para el monólogo sermonario de Juanete.

Juaián comentó desde el mostrador: “Como se enteren en Roma de estas prédicas, vendrá un rapapolvos y las prohibirán en la iglesia. Habrá que poner el púlpito aquí”.

“Y le cambiamos el nombre a tu barra. ¿Qué tal si la llamamos Periferias de Galilea?”


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08 Ene 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 08 Ene 2014 - URL Permanente

Acogida responsable de la vida

-Situaciones excepcionales de Interrupción responsable de una gestación-.

Según información publicada en el diario El País (Madrid, 27 diciembre, 2013), el Tribunal Superior de Salta permitió abortar a una niña argentina de 14 años violada por su padrastro el pasado 9 de noviembre y agredida por él con consecuencias de hospitalización. Según el corresponsal, que escribe desde Buenos Aires, la muchacha permaneció más de un mes hospitalizada en espera de que se practicase el aborto, solicitado de inmediato tras la violación, pero al que se oponía un recurso de amparo ante el juez en defensa de la vida no nacida. El máximo tribunal lo revocó, permitió el aborto e inició el proceso de remoción del juez que lo impedía.

Esta noticia se ha difundido coincidiendo con el enfrentamiento de posturas extremas en torno a la legislación sobre aborto: la que impone incondicionalmente la obligación de llevar a término todo embarazo frente a la que aboga por un derecho a abortar sin limitaciones. No voy a entrar aquí en las discusiones legales, ni en las de mi país ni en las del mencionado caso argentino. Solamente propondré, independientemente de las circunstancias legales de diversos países, el criterio general de distinción entre la interrupción responsable de un proceso de gestación embrional en sus primeras fases previas a la constitución de una nueva individualidad y el aborto como atentado contra la vida de un feto.

Evitaré plantear la cuestión como un enfrentamiento entre dos derechos –derecho de la vida nascitura frente a un presunto derecho a suprimirla-. En vez de ese enfoque de la cuestión, propongo el planteamiento como una pregunta y búsqueda: 1) sobre cómo acoger responsablemente la vida nascitura, y 2) cómo, cuando y con qué condiciones asumir la interrupción justificada del proceso de engendrar una nueva vida en aquellos casos en que sería irrresponsable no detener el proceso antes de su compleción, es decir, antes de que esa interrupción sea un aborto -en el sentido estrictamente ético o moral de “supresión injusta de la vida del feto” (independientemente de que esa supresión sea o no sea considerada por las leyes como delito).

No es lo mismo aborto que interrupción de gestación. Tampoco es lo mismo, decía santo Tomás, la mentira y el falsiloquium, ya que mentira sería por definición falsear injustamente la verdad cuando se está obligado a decirla ante quien tiene derecho a preguntarla. Puede haber ocasiones en las que sea irresponsable no interrumpir una gestación en sus fases primeras previas a la constitución de la individualidad, es decir, antes de que sea demasiado tarde para hacerlo sin que sea injusto contra el feto.

Si aborto es la interrupción injusta e irresponsable de un embarazo, no toda interrupción voluntaria del proceso iniciado de gestación constituye un aborto en el sentido moralemente negativo de este término. Pueden darse casos en que la decisión de interrumpir un embarazo se adopte precisamente para evitar un aborto. En el citado caso argentino, un embarazo como consecuencia de una violación, las fechas aducidas para `proceder a su interrupcón no pasaban del primer mes de gestación, por lo que esa interrupción temprana habría evitado evitaría el recurso al aborto estrictamente dicho en una fase mas avanzada.

Otro ejemplo sería el de una pareja que reconoce, por serias razones, que no se puede responsabilizar de dar a luz y criar una criatura (por ejemplo, en casos de malformaciones muy graves y en el contexto de una sociedad que no ayuda con leyes eficaces a proteger la dependencia ); en vez de decir que tiene derecho a abortarla, debería decirse que tiene responsabilidad de interrumpir en sus primeras fases el proceso de gestación antes de que su interrupción se convierta en un aborto. Interrumpirían, en ese caso, responsablemente un embarazo precisamente para impedir un aborto. Interrumpirían el proceso emergente del embrión durante las primeras fases antes de completarse la constitución del feto.

No se trata de una confrontacion entre dos realidades en el mismo plano, una con derecho a vivir y otra con supuesto derecho y libertad para matar, sino se trata de plantear cómo acoger responsablemente la vida nascitura (más exactamente, nascibilis –que puede llegar a nacer-, en vez de decir, sin más, nascenda-que debe nacer-) y cómo acompañar responsablemente ese proceso biológico y humano camino del nacimiento. Se trata también de cuándo y cómo podría darse una obligación de interrumpirlo responsablemente antes de que sea demasiado tarde, es decir, antes de que se haya constituído plenamente una nueva realidad viva individual nascitura (ahora ya en el sentido de nascenda)

Este enfoque general que propongo para todos los debates en torno a los procesos de concepción, gestación y alumbramiento de una nueva vida humana o de las intervenciones humanas en esos procesos para favorecerlos y ayudarlos o, cuando se presentase el caso d eplantear lo conflictivo de su interrupción, se sitúa en el marco de una ética de la responsabilidad: a) responsabilidad de adoptar una actitud de acogida ante el valor de toda vida, b) responsabilidad ante las normas –escritas o no escritas- que protegen ese valor, y 3) responsabilidad ante las circunstancias que plantearían en su caso posibles excepciones, debidamente justificadas y asumidas en conciencia, de esas normas.

En dicho marco encuadro las reflexiones siguientes sobre cinco aspectos de la responsabilidad que pueden interpelar a la conciencia de cada participante en los debates sobre estas cuestiones.

Responsabilidad lingüística de dialogar

Ante todo, la responsabilidad lingüística: responsabilidad de usar el lenguaje para finalidades apropiadas como, por ejemplo, informar, dialogar, buscar algo en común y expresarlo. Por tanto, responsabilidad de debatir correcta y serenamente, sin crispación y sin manipular el lenguaje por motivaciones ideológicas, ya sean pseudopolíticas, pseudo-científicas o pseudo-religiosas.

Responsabilidad, por tanto, de mantener conversación sobre estos temas desde una preocupación común por fomentar un debate sereno sobre cuestiones éticas en la sociedad plural y democrática.

Responsabilidad científica de aprender

La segunda responsabilidad es la de reconocer la necesidad de aprender. La ciencia baja la cabeza ante la realidad y modifica sus afirmaciones anteriores cuando nuevos datos las contradicen.

Al estudiar el proceso biológico de diferenciación del embrión pre-implantado (dos primeras semanas), de constitución del embrión implantado (tercera a octava semana) y de desarrollo y crecimiento del feto (de la novena semana en adelante), no preguntamos por el comienzo de la vida en general, sino de la realidad que llamamos una nueva vida individual y personal. La concepción no es un momento mecánico (conectar un echufe), sino un proceso vital (formarse y crecer un viviente): la interacción embrio-materna de la tercera a la octava semana, decisiva para la constitución de la vida naciente; a medida que se aproxima el tercer mes del embarazo aumenta la exigencia de ayudarle para llegar a término. Las circunstancias excepcionales deberán ser sopesadas seriamente; tendrán menos peso al aproximarse el umbral de la novena semana de gestación.

Responsabilidad moral de decidir

La responsabilidad moral de decidir ante la propia de conciencia no la ahorra nadie que pretenda sustituir a la persona embarazada (o a la pareja) en su toma de decisión: ni una instancia jurídica, ni una instancia médica, ni una instancia política, ni una instancia religiosa.

Pero sí hay una responsabilidad compartida en la implicación de diversas personas –madre, padre, entorno familiar y social- en la acogida responsable de la nueva vida. Hay también una responsabilidad en la consulta, que puede ser una consulta amistosa, o una consulta en el marco de una relación terapéutica de ayuda o “counseling”, o, a veces, en el marco de una relación de ayuda espiritual en contexto religioso. En todos estos casos habría una responsabilidad de sinceridad, por parte de quien comparte su propio problema con otra persona, y una responsabilidad, por parte de la persona consultada, para acompañar, sin imponer; ayudar, sin interferir dominantemente; y, finalmente, respetar la decisión personal intransferible.

Responsabilidad democrática de legislar

Hay una responsabilidad democrática de legislar o de modificar, mejorar o abolir las leyes para garantizar la protección de los bienes jurídicos en cuestión y el bien común de la sociedad. Pero en el ejercicio de esta responsabilidad hay que distinguir la perspectiva jurídica y la moral. Que no se exija una responsabilidad penal no significa que no haya una responsabilidad moral ante el tribunal de la conciencia. Ni todo lo moralmente reprobable conviene que sea penalizado, ni el hecho de que algo no esté penalizado lo convierte en moralmente aceptable. La legislación tiene en cuenta garantizar la protección de todos los bienes jurídidicos en cuestión, favorecer el bien posible, y reducir el mal menor inevitable; todo esto teniendo en cuenta las exigencias de una ética de mínimos de convergencia de valoraciones morales en el contexto de una sociedad plural y democrática. Ni las leyes penalizan cuanto está mal, ni la despenalización de algo lo sanciona como bueno. No constituir delito no significa estar moralmente justificado. Ni que algo esté moralmente mal justifica tipificarlo como delito.

Responsabilidad religiosa desde la fe

La postura religiosa de acogida de la vida motiva una opción valorativa y decisoria de máximos, que va más allá de los mínimos, tanto morales como legales, y promueve la opción en favor de toda vida, no como obligación impuesta por la pertenencia a un grupo creyente, sino como respuesta responsable a una llamada desde la fe en la Vida de la vida, para posicionarse en favor de la acogida favotable, a la vez que responsable, de cada nueva vida.

Pero esta responsabilidad religiosa como actitud, decisión y actuación personal no es incompatible con la aprobación de ordenamientos jurídicos de consenso social razonable y ética de mínimos compartible en una sociedad plural. Por eso es posible que un diputado/a creyente mantenga su convicción en favor de la vida naciente y, a la vez, apoye una legislación que despenalice en determinados supuestos las opciones autónomas de la gestante acerca de la interrupción de su embarazo.


Para concluir, no se trata de pensar dilemática o disyuntivamente sobre la acogida de la vida frente a su supresión; tampoco se trata de confrontar una obligación incondicional de maternidad contra un presunto derecho -¡impensable!- a suprimir vidas. Optamos por la acogida responsable del proceso de vida emergente y nascente, que implica la exigencia de que, si y cuando se plantee su interrupción excepcional sea de modo responsable, justo, justificado, y en conciencia.

Por tanto, deberíamos presuponer, ante todo, una actitud básica de respetar el proceso de concebir iniciado en la fecundación; acoger la vida naciente desde el comienzo del proceso; favorecer el desarrollo saludable del proceso de gestación de cara al nacimiento; y protegerlo, haciendo todo lo posible para que no se malogre y para que no se interrumpa el proceso, ni accidentadamente, ni intencionadamente de modo injustificado. Esta acogida y protección debe llevarse a cabo de modo responsable. Pero esta postura en favor de la acogida de la vida no significa que esa vida sea absolutamente intocable. La acogida ha de ser responsable y podrán presentarse casos conflictivos que justifiquen moralmente la interrupción de ese proceso. Si no se va a poder asumir la responsabilidad de acoger, dar a luz y criar esa nueva vida, hay que prevenirlo a tiempo mediante los oportunos recursos anticonceptivos (antes del inicio de la fertilización) o interceptivos (antes de la implantación). Habrá casos límite en los que pueda darse incluso la obligación (no el derecho) de interrumpir en sus primeras fases el proceso embrional de constitución de una nueva individualidad antes de que sea demasiado tarde. Ejemplos de estos casos de conflicto de valores serían: cuando la continuación de ese proceso entra en serio y grave conflicto con la salud de la madre o el bien mismo de la futura criatura, todavía no constituída. En estos conflictos, a la hora de sopesar los valores en juego y jerarquizarlos, el criterio del reconocimiento y respeto a la persona deberá presidir la deliberación. Cuando, como consecuencia de esta deliberación, se haya de tomar la decisión de interrumpir el proceso, esta decisión corresponderá a la gestante y deberá realizarse, no arbitrariamente, sino responsablemente y en conciencia. Finalmente, estas decisiones de interrupción del proceso deberían tener en cuenta el momento de evolución en que se encuentra esa vida en esas fases anteriores al nacimiento. Esa vida sería menos intocable en las primerísimas fases y el umbral de intocabilidad, en principio, no debería estar más allá del paso de embrión a feto en torno a la novena semana. Pasado este umbral, si se presentan razones serias que obliguen a una interrupción del proceso, no debería llevarse a cabo como un pretendido derecho de la gestante, sino por razón de una justificación grave a causa de los conflictos de valores que plantearía la continuación del proceso hacia el nacimiento. Cuanto más avanzado fuera el estado de ese proceso, se exigirían razones más serias para que fuera responsable moralmente la decisión de interrumpirlo.


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01 Ene 2014


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 01 Ene 2014 - URL Permanente


No es lo mismo aborto que interrupción de gestación. Tampoco es lo mismo, decía santo Tomás, la mentira y el falsiloquium, ya que mentira sería por definición falsear injustamente la verdad cuando se está obligado a decirla ante quien tiene derecho a preguntarla. Puede haber ocasiones en las que sea irresponsable no interrumpir una gestación antes de que sea demasiado tarde para hacerlo sin que sea injusto contra el feto.

Si aborto es la interrupción injusta e irresponsable de un embarazo, no toda interrupción voluntaria del embarazo constituye un aborto en el sentido moralemente negativo de este término. Hay casos en que la decisión de interrumpir un embarazo es precisamente para evitar un aborto.

Por ejemplo, cuando una pareja reconoce que, por serias razones, no se puede responsabilizar de dar a luz y criar una criatura (por ejemplo, en casos de malformaciones muy graves y en el contexto de una sociedad que no ayuda con leyes eficaces a proteger la dependencia ), en vez de decir que tiene derecho a abortarla, debería decirse que tiene responsabilidad de interrumpir en sus primeras fases el proceso de gestación antes de que su interrupción se convierta en un aborto. Interrumpirían, en ese caso, responsablemente un embarazo precisamente para impedir un aborto. Interrumpirían el proceso emergente del embrión durante las primeras fases antes de completarse la constitución del feto.

(Para entender esto hay que entender en biología lo epigenético y hay que contar con una filosofía emergente y procesual, en vez de mitificar el mal llamado “momento de la concepción”, que no es momento, sino proceso).

Pero, lamentablemente, en los debates sobre el aborto en el estado español, llama la atención la belicosidad de dos posturas extremas: la de quienes pretenden dar muestras de identidad religiosa mediante prohibiciones legales y la reacción contraria por parte de quienes identifican a ultranza la permisividad incondicional con tomas de posición no religiosas. Aún se empeora más la tensión entre ambos extremos cuando se considera a los primeros como únicos abanderados del derecho a la vida, y a los segundos como monopolizadores del derecho a decidir. Veo incorrectos ambos extremos. Ojalá valiese la presunción de que ambos comparten la postura pro-persona, para proteger por igual el bien jurídico de madre y feto.

No ayudan para un debate sereno los planteamientos dilemáticos en términos de sí o no, blanco o negro, como, por ejemplo: “¿por la vida o contra la vida?”, o “¿por la madre o por el feto?”, y otras disyuntivas semejantes que conducen a un callejón sin salida. Esas disyuntivas condicionan el debate desde el principio como si fuera un enfrentamiento entre dos reclamaciones absolutas sin excepciones: los “guerreros del antifaz” contra los “guerreros sin antifaz”.

Pienso que el planteamiento no debe ser disyuntivo en cualquier hipótesis, sino de búsqueda de alternativas en situaciones de conflicto. La pregunta es: ¿Cuándo, con qué condiciones y limitaciones es responsable, justa y justificada la decisión autónoma de la mujer que opta por acoger la vida naciente o que se encuentra en la situación de tener que decidir la interrupción del proceso de su gestación? Cualquier legislación que se adopte deberá siempre garantizar la seguridad jurídica y los límites éticos para que dicha decisión autónoma reúna la triple condición de ser responsable, justa y justificada.

Cuando preguntaban, en 2010, parlamentarios o parlamentarias (de una y otra bancada, de gobierno y oposición) si podían votar en conciencia la ley de salud sexual y reproductiva, había que responderles: “Votar en conciencia significa que ni la afiliación política de partido ni la pertenencia confesional religiosa condicione el estar a favor o en contra. Puede haber en ambos lados del arco parlamentario, tanto quienes estén a favor como quienes estén en contra, por razones ético-legales (también científicas), y no por presiones ideológicas, ya sean político-partidistas, religiosas o irreligiosas”. Lo mismo habrá que responder si nos repiten la pregunta cuando se presente un posible proyecto de modificación de la citada ley.

Una ley de apariencia restrictiva puede, de hecho, favorecer sutilmente su aplicación permisiva, cuando se la interpreta en un contexto social favorable a la hipocresía moral bajo capa de legalidad. Podrá aducirse como ejemplo la práctica ambivalente del recurso al dictamen médico para cerciorarse del riesgo de un embarazo para la salud de la gestante con el fin de acogerse al correspondiente supuesto despenalizador. Pero prefiero citar el caso insólito del recurso al supuesto de motivación económica en la legislación japonesa, porque pone de manifiesto la ambigüedad de algunas despenalizaciones y la hipocresía de algunas penalizaciones.

Una abogada japonesa ha demandado al Estado, solicitando que se dicte sentencia (para condenarla o para absolverla con indemnización) por la interrupción del embarazo que le fue practicada en la 18 semana de gestación. La ecografía había detectado notables anomalías en un feto previsiblemente inviable y esta gestante accedió a la recomendación médica de interrumpir el embarazo. Otra opción que le ofrecían era aguardar el fallecimiento fetal antes del alumbramiento. Sin embargo, tanto retrasar la interrupción como aguardar al alumbramiento de un feto fallecido, conllevaba riesgos graves. Finalmente, ella accedió a la recomendación de interrumpir el embarazo antes de que fuera demasiado tarde, como explica ella misma respondiendo a una entrevista en el semanario Aera (7-I-2013) .

El certificado de “nacimiento sin vida”decía: “Alumbramiento artificial de feto sin vida, a petición de la gestante, por indicación económica, de acuerdo con la ley de protección materna”. La gestante no podía firmarlo, ni justificar su aborto por “indicación económica”. Su motivación se debía a las anomalías fetales. El médico le recordó lo que, como abogada, ya sabía ella: la ley japonesa no admite la indicación por malformaciones. Las clínicas japonesas, para evitar el delito, registran la operación como “aborto por indicación económica”, admitido por la “ley de protección materna”.

Desde que se promulgó (1996), jamás se han condenado abortos por malformaciones, aunque los avances en diagnóstico prenatal los incrementan; pero se salvan las apariencias, certificando “abortos por indicación económica”. “No estoy en penuria, decía la gestante, ni abortaría por ese motivo; lo hice previendo las dificultades de supervivencia del feto. Sería hipócrita aducir la razón económica”. Tal hipocresía favorece el doble estándar: una penalización, en apariencia estricta, condena el aborto por malformaciones; pero el sistema sanitario, de hecho, la infringe, acogiéndose a la indicación económica. La hipocresía social -fomentada en el caso de Japón por una ley que, con apariencia menos permisiva, ampara veladamente su violación-, es un caso paradigmático que nos hace pensar.

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30 Oct 2013


Escrito por: juan-masia-clavel-blogger- el 30 Oct 2013 - URL Permanente

El anuncio de la publicación del tercer volumen de las memorias de Hans Küng ha vuelto a poner sobre el tapete el planteamiento de una posible opción por la eutanasia desde una postura de fe religiosa. El teólogo Hans Küng plantea, en el tercer volumen de sus memorias, la opción de asumir la muerte solicitando la aceleración médicamente asistida del fallecimiento. Lo afirma al constatar el avance de su enfermedad. Su testimonio está suscitando reacciones ambivalentes desde posturas a favor y en contra del ordenamiento jurídico despenalizador de la eutanasia. Las reacciones, tanto críticas como favorables, ante su manera de asumir el final de la vida, se han manifestado en forma de las habituales argumentaciones para proponer o para rechazar la legalización o despenalización de la eutanasia o el suicidio autónomamente solicitado, médicamente asistido y jurídicamente regulado.

Contra la opción planteada por el teólogo se ha argumentado: 1) desde algunas instancias religiosas, diciendo que no tenemos derecho a adueñarnos de la propia vida violando una ley divina; 2) desde algunas posturas humanistas no religiosas, diciendo que la autonomía personal no justifica que renunciemos voluntariamente a la vida con una elección que implicaría la destrucción de esa misma autonomía.

Para apoyar la opción de Küng se ha argumentado: 1) desde algunas posturas religiosas, diciendo que tenemos derecho a ejercitar la libertad dada por Dios para decidir el cómo y cuando del final de la vida; y 2) desde algunas posturas no religiosas, diciendo que el ejercicio de esa autonomía es un derecho humano inalienable.

Ninguna de estas cuatro maneras (religiosas o no religiosas) de argumentar, centradas en obligaciones y derechos, me parece suficientemente convincente. Además, la difusión mediática de estas cuatro argumentaciones fomenta en la opinión pública la impresión generalizada que identifica el rechazo de la eutanasia, como si fuera una señal de identidad religiosa, y su aceptación, como si coincidiese necesariamente con la actitud no religiosa o, incluso, antirreligiosa. Es decir, como si el rechazo o la aceptación fuesen cuestión de fe o increencia.

Para quienes hemos de gastar esfuerzos en la pedagogía para deshacer malentendidos sobre ética, esta mezcla y confusión de lo ético y lo religioso es preocupante, además de perjudicar con un flaco favor a ambas posturas, opuestas o favorables a la opción eutanásica.

Por supuesto, es elemental no confundir tres comportamientos completamente distintos: 1) el homicidio por compasión (llamado impropiamente eutanasia involuntaria, obviamente rechazable tanto legal como éticamente), 2) la legalización de la solicitud de eutanasia o suicidio asistido (como está en los ordenamientos jurídicos de Holanda, Bélgica o Suiza), y 3) la opción por asumir el proceso natural del morir y proteger la dignidad y autonomía de la persona moribunda: a) rechazando recursos médicos desproporcionados u onerosos para ella, b) concentrándose en los medios paliativos necesarios, y c) acompañándolos de cuidado humano apropiado.

Pero quisiera señalar otra confusión, que detecto en las reacciones suscitadas por las declaraciones de Hans Küng: hay quienes opinan que la opción de Küng es injustificable desde la fe, así como fundamentan el rechazo de esa opción como un deber impuesto por su fe.

Adelantándome a atestiguar que mi propia opción personal no es la del famoso teólogo, sino la del tercer caso antes citado, es decir, asumir la llegada de la muerte, sin exageraciones terapéuticas y con cuidado paliativo y humano, sin embargo, admito que también su opción es posible desde la fe.

Al tratar este tema, en las clases de ética, como cuestión de decisión humana razonable y responsable, presento al alumnado los ejemplos de cuatro clases de personas que hacen distintas opciones. Dos de ellas (una, no religiosa; otra, religiosa) optan por la eutanasia. Las otras dos (una, no religiosa: otra, religiosa) rechazan la opción por la eutanasia.

A (persona no religiosa): quiere ser coherente con su convicción de que es razonable y responsable pedir ayuda para determinar cómo y cuándo acelerar el final del proceso de morir en circunstancias penosas amenazadoras de su dignidad.

B (persona religiosa): está convencida en conciencia de que no contradice su fe en el Dios de la Vida la toma de decision personal acerca del momento de despedirse de esta vida y asumir la muerte que se aproxima como acto de confianza en la Vida de la vida. (Sería el caso del citado teólogo al solicitar ayuda para morir según lo legalizado en su país).

C (persona no religiosa): está convencida de que concuerda con su dignidad asumir la vulnerabilidad humana tal cual es, sin forzar la prolongación ni la aceleración del proceso de morir, sino dejándose llevar al mar del morir en que desemboca el río de su deterioro biológico y por eso no hace la opción por la eutanasia.

D (persona religiosa): se siente motivada, llamada o invitada por su fe (pero no obligada, ni por ley divina ni eclesiástica, ni por el argumento de que solo Dios sea dueño de la vida), se siente, digo, apelada a confiar en el misterio último que da sentido a su vida, dejar la determinaciónn del cuándo y el cómo de su final en manos de quien se la dio, y encomendar su espíritu confiadamente para “morir hacia la Vida de la vida”.

Reitero que mi propia opción personal es esta última (“D”), pero respeto y reconozco la validez razonable y responsable de las otras tres, no les impongo la mía en ningún caso, ni la impondría a la sociedad civil cuando esta debatiera en su día sobre la oportuna despenalización de la eutanasia.

Compartiendo la declaración, científica y teológicamente respaldada, del Instituto Borja de Bioética (Hacia una posible despenalización de la eutanasia, Barcelona, 2005), pienso que “lucidez y responsabilidad en el último acto de la vida pueden significar una firme decisión de anticipar la muerte ante su irremediable proximidad y la pérdida extrema y significativa de calidad de vida. En estas situaciones se debe plantear la posibilidad de prestar ayuda sanitaria para el bien morir, especialmente si ello significa apoyar una actitud madura que concierne al sentido global de la vida y de la muerte”.


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Juan Masiá Clavel.

Jesuita, Profesor de Ética en la Universidad Sophia (Tokyo) desde 1970, ex-Director de la Cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia Comillas,, Investigador del Centro de Estudios sobre la Paz de la Sección japonesa de la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz (WCRP), en Tokyo.

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