EN LA FRONTERA (Blog de Juan Masiá)

JESÚS DESENGAÑA Y DESENMASCARA (cf. Jn 5 y 9)

Mi buen amigo, el P. Honda, el cura que lleva años viviendo en el barrio de los sin techo, hace una pregunta socarrona: “¿Qué decir en la homilía cuando toque leer la escena de Jesús a latigazos con los puestos de los cambistas?” (Juan 2, 13-25). Este franciscano, que ha traducido con sabor popular el evangelio en el lenguaje de los cargadores eventuales del puerto, en Osaka, sabe de sobra la respuesta. Si lo leen en una comunidad de base, donde abunda gente en el paro, se animarán a indignarse. Si lo leen en el templo elegante donde ponen una vela a Dios quienes el resto de la semana la ofrecen al dios de la Banca, se quejarán diciendo que el párroco se ha vuelto socialista, que lo denuncien ante el Cardenal.

En una empresa española de afiliación eclesiástica (de cuyo nombre no haré mención, ni para escarnio ni para propaganda) despidieron el mes pasado a algunas personas amigas, que me lo cuentan apesadumbradas. El consabido recorte para salvar la crisis era el motivo; la reforma laboral, anunciada unos días antes, facilitó los medios. El empresario (de comunión diaria, para más inri) les avisó, “para su bien”, de que estaban despedidos in situ obligándoles a firmar los papeles de despido con un abogado coaccionándoles a ello. De los contrario, irían a juicio y cobrarían por 20 días trabajados por año, según la nueva ley y no por los 45, algo que era totalmente falso según pudieron consultar con un abogado después; les recomendaron firmar su acuerdo con un despido por presunto mal comportamiento, porque de esta forma a la empresa “religiosa” no le quitaban las subvenciones adquiridas. Ante esa coacción firmaron, perdieron así sus derechos de reclamación.

Y volviendo a la pregunta del cura majo de Kamagasaki, ¿cómo leer el evangelio en tiempos revueltos? ¿Qué diría y qué haría hoy el indignado Jesús, el Galileo? Pues reaccionaría como cuenta el cuarto evangelista en los episodios del inválido de Puerta Ovejera (Jn 5) y el invidente de Siloé (Jn 9): desengañando y desenmascarando. Dando ánimo a los engañados inmovilizados para que se desengañen y se pongan en pie. Desenmascarando a los que no se alegran de que el paralítico eche a andar y prefieren que siga tumbado en la esquina. Dando ánimo a las víctimas del engaño del mundo para que se cure su ceguera y desenmascarando a los engañadores que prefieren que el pueblo siga engañado y no despierte.

Al paralítico, que llevaba años esperando que alguien le diera la mano para entrar en la piscina, Jesús no le dio la mano, sino le dijo: “Levántate, porque tú puedes andar, aunque te hayan hecho creer que no puedes, carga con tu camilla a cuestas y que no se les ocurra prohibirte la entrada en el templo”. Al ciego de Siloé no lo cura milagrosamente, sino le dice: “Ve a lavarte a piscina. Los que te vieron con legañas te hicieron creer que estás ciego y enfermo; y encima le echaron la culpa a tus padres. Pero ni la enfermedad es castigo por el pecado, ni tú estás enfermo. Lo que necesitas es lavarte y no ir con la cabeza agachada. Anda y que no se les ocurra prohibirte la entrada en la sinagoga”.

A los engañadores, que no se alegran de que el inválido ande y el ciego vea, porque les trae cuenta que el pueblo siga engañado y sin protestar, Jesús los desenmascara. Explica muy bien Juan Mateos la importancia del versículo 39 como clímax de esta escena del capítulo nueve del evangelio según Juan: “Yo he venido a abrir un proceso contra el orden este; así, los que no ven, verán, y los que ven, quedarán ciegos”. Quienes presumían de ser luz y condenaron al paralítico y al ciego, son juzgados por la luz que desenmascara su oscuridad.

Pero, claro, las autoridades religiosas de aquel tiempo, casadas en la economía del templo con los poderes dirigentes de su sociedad, acusaron a Jesús de imprudente, revolucionario y blasfemo. La historia se repite cuando hoy contrastan en nuestra sociedad dos voces y actuaciones opuestas de “dos iglesias” incompatibles, a pesar de profesar como se supone la misma fe de Jesús.

La historia se repite. Hoy, en Madrid, contrastan dos voces y actuaciones opuestas de “dos iglesias”. La Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC) y la Juventud Obrera Cristiana (JOC) emitían el 1 de marzo un comunicado enviado a las parroquias, con una nota del delegado de Pastoral del Trabajo del Arzobispado de Madrid, Juan Fernández de la Cueva, apoyando los derechos laborales. Al día siguiente, el cardenal Rouco daba orden a sus vicarios para desautorizar ambas declaraciones.

Decir, como ha dicho Esperanza Aguirre dando titulares, que “el aborto es un fracaso de la mujer en todos los supuestos” es una exageración que provoca, lamentablemente, la reacción de defender, desde el otro extremo, la opción de abortar como un derecho de la mujer en cualquier supuesto.

Ninguno de esos dos extremos está avalado, ni por la lesgislación española vigente ( LO 2/2010), ni por el Tribunal Constitucional Español (STC 53/1985), que tutela el bien jurídico de la vida intrauterina a la vez que reconoce que dicha protección puede entrar en conflicto con la necesidad de proteger otros bienes jurídicos, como la vida, salud, etc. de la gestante. (Este criterio fundamental deberser premisa ineludible tanto en una legislación por el “sistema de plazos” como por el “sistema de indicaciones”).

Pero, aparte de esta matización necesaria para evitar declaraciones demagógicas de titulares mediáticos (no exentos de la sospecha de intereses político-ideológicos), me parece importante evitar, desde un punto de vista ético, el planteamiento del debate sobre el aborto en términos de sí o no, blanco o negro, como, por ejemplo: “¿por la vida o contra la vida?”, o “¿por la madre o por el feto?”, o “¿por el derecho a nacer o por el derecho a abortar?”, o ”¿por el derecho de la mujer a disponer del propio cuerpo o por el derecho del feto a vivir?”, o “¿pro-life o pro-choice?”... y otras disyuntivas semejantes que conducen el debate a un callejón sin salida.

No se trata de que venga Gallardón como “guerrero del antifaz”, en frase de Elena Valenciano, para defender el bando pro-maternidad, mientras se teme que un supuesto bando pro-aborto esgrima sus cimitarras contra el feto y, de paso, contra el guerrero. No se trata de eso...

“No, no es eso”, como diría Ortega. No es “ni lo uno, ni lo otro”, como diría Unamuno. No a las disyuntivas, sí a la alternativas.

Las citadas disyuntivas condicionan el debate desde el principio como si fuera un enfrentamiento entre dos reclamaciones absolutas sin excepciones: los “guerreros del antifaz” contra los “guerreros sin antifaz”.

No. La pregunta y el planteamiento no deben ser disyuntivos en cualquier hipótesis, sino de búsqueda de alternativas en situaciones de conflicto. La pregunta es: ¿Cuándo, con qué condiciones y limitaciones es responsable, justa y justificada la decisión autónoma de la mujer que opta por acoger la vida naciente o que se encuentra en la situación de tener que decidir la interrupción del proceso de su gestación?

La legislación vigente actualmente en nuestro país garantiza fundamentalmente, en mi opinión, la seguridad jurídica y los límites éticos para que dicha decisión autónoma reúna la triple condición de ser responsable, justa y justificada.

Desarrollar estos tres puntos requiere más espacio y tiempo. Lo dejo para los posts siguientes.

(Continuará)

Getsemaní y Tabor: cara y cruz de la misma moneda.

Se solapan la escena de Getsemaní y la del Tabor.

En Getsemaní, Mc 14, 32-42: los tres discípulos dormidos durante la Oración del Huerto y Jesús en agonía orante.

En el Tabor, Mc 9, 2-10: Jesús radiante, anticipo de Resurrección; Moisés y Elías, que anuncian tránsitos de éxodo de muerte a vida –cf. Lc 9,31-; los discípulos echando la siesta y soñando con lo que Jesús les había anunciado por el camino: vaticinio de muerte en Jerusalén; pero les dice la verdad un sueño al mostrar la imagen radiante de Resurrección y les entra la tentación de quedarse allí, cortocircuito sin pasar por el Gólgota).

Decisivo el v. 8: De repente, al despertar, alrededor no se ve a nadie más que a Jesús. .

¿Ha sido un sueño todo? ¿O será,al revés, que ahora que creen estar despiertos es cuando están soñando, porque la vida es sueño?

Como en Getsemaní les tendrá que decir Jesús: Despertaos, levantaos.

Y discutirán durante la bajada del monte sin haber entendido. Solo lo entenderán cuando Jesús se haya “levantado de la muerte”.

En el evangelio según Marcos, los tres puntos claves sobre la identidad de Jesús son:

la voz del cielo (Tú eres mi hijo) en 1, 11 (bautismo)

y en 9,7 (Este es mi hijo; transfiguración),

y en boca del centurión romano, en 15, 39 (Verdaderamente este hombre era hijo de Dios, ahora se puede decir así porque no se ha bajado de la cruz).

En esta era que algunos llaman de ausencia y silencio de Dios y crisis de fe, ¿qué nos queda? Solamente y únicamente Jesús, El Que Vive, que se nos manifiesta como tal cuando prolongamos su tarea de dar esperanza y curar en medio de la cotidianidad gris, donde no hay apariciones consoladoras ni nubes de revelación.

La voz del cielo, que también a cada uno le dice “Tu eres mi hijo, el que te ve me ve”, solamente se escucha en medio de la praxis de Jesús que da esperanza y cura a cada persona desesperanzada y enferma.

Y lo que esa voz nos dice, a través del rostro que perdió hermosuras, a través de la voz de los sin voz y a través de la fuerza de los sin poder, son las palabras que escuchó Pablo:

“Despierta, tu que duermes, levántate de la muerte y te iluminará Cristo” (Efesios, 5,14).

La tradición budista cuenta que Gautama, identificado con la realidad última en la iluminación, dijo a uno de sus discípulos: “Quien me ve a mí, ve al Dharma”. En el evangelio según Juan, Jesús dice: “cuando uno me ve a mí, ve al que me ha enviado” , 12, 44; y a Felipe le dice: “El que me ve, ve al Padre”.

Cada creyente , cuando vive la praxis de Jesús identificado con los injusticiados del mundo, escucha la voz que le dice “tú eres mi hijo” y puede decir “quien me ve, ve a Abba”. Esa es la prueba de que Él Vive, la praxis que prolonga su vida.

NI EXORCISMOS, NI CONJUROS... Y... AL DIABLO CON EL DIABLO

Cuando Nicki Minaj escenificó un exorcismo, con insinuaciones eróticas entrelazadas en simbología religiosa, creyentes escandalizados pusieron el grito en el cielo. Criticaron su actuación en la gala de los premios Grammy y a la organización que lo consintió. No seré yo quien salga en defensa de la rapera; dejando aparte sensibilidades religiosas, y aun sin comparar con caricaturas de Mahoma, burlas de Buda o alusiones impertinentes de Madonna sobre Cristo, el mal gusto de la pantomima era evidente. Pero la Liga Católica, tan ofendida con razón, debería protestar igualmente contra la creencia supersticiosa en demonios y poderes infernales de que hacen ostentación ante televidentes algunos exorcistas con licencia eclesiástica, tirilla al cuello y Ripalda en mano. A creyentes adultos bien formados les produce vergüenza ajena el espectáculo que ofrece en you tube un clérigo de la diócesis romana aparentemente convencido de la posesión diabólica.

Satanás no forma parte del credo. Si la fe es abandono confiado incondicional en manos de Dios -eso es lo que significa creer-, una persona cristiana no podrá decir que cree en el diablo. Le extrañará esta afirmación a los catolicismos fundamentalistas de movimientos neoconservadores que reprocharán ignorancia de la doctrina. ¿No se habla, dirán, en el catecismo sobre un ángel caído, que tienta a Adán y Eva, y sobre el odio de Satán a Dios o la batalla contra su Reinado? (Catecismo nn. 391-395). Efectivamente, porque el Catecismo, como recopilación histórica de las creencias, contiene muchos recuerdos como el museo de arqueología: se conservan expuestas en él las expresiones culturales de la fe a lo largo de la historia, pero eso no significa que sean válidas para hoy, si se toman a la letra sin reinterpretar su simbolismo. También se exponen en un museo los instrumentos de tortura de la Inquisición para conocer su historia, pero no para aprobar la tortura ni recomendarla; más para que no se repita.

Cuando el primer domingo de Cuaresma se lea en las iglesias el evangelio de las tentaciones de Jesús en el desierto ¿cómo hablarán los opredicadores en las homilías sin hacer creer a la feligresía que está prohibido pensar? Habrá que hacer ejercicio de interpretación y hermenéutica para la fe adulta. Porque Jesús no estuvo ayunando cuarenta días, ni se le apareció ningún diablo en el desierto. Esta mitificación dramática, puesta en escena por los evangelistas, como hoy lo harían en un telefilme, personifica antropomórficamente el tema de la tentación y describe la vivencia de Jesús, auténtico hombre: la contradicción interna humana, reconocida por Pablo en su carta a la comunidad de Roma: “No entiendo lo que me pasa, pues lo que quiero no lo hago y, en cambio, hago lo que no quiero” (Rom 7, 15).

Las tres tentaciones típicas, escenificadas según el guión de los evangelistas, son tres versiones de una única tentación: convertir la religión en magia al servicio del poder; convertir piedras en pan, rendirse ante las ideologías para recibir a cambio migajas de dominio o deslumbrar con un milagro espectacular de estilo deus ex machina helénico para obligar al pueblo a creer a la fuerza.

No hace falta ningún demonio para tentarnos, nos bastamos solos; el exorcismo es una ingenuidad supersticiosa de quien cree en la posesión demoníaca: un engaño y no pocas veces un timo lucrativo. En la Edad Media se elaboró toda una demonología muy complicada, herencia mitológica de la antigüedad, que revive en los infiernos dantescos. Pero hoy día desmitologizamos esa fantasmagoría. En vez de exorcismos, la confianza en la liberación cristiana hace orar diciendo “líbranos del mal”, en vez de “líbranos drel Maligno”, y se compromete en la obra de la liberar a víctimas de opresiones: liberación del mal en las relaciones humanas, la mentira social, la injusticia o las ideologías.

Vendrá bien, en esta Cuaresma, desmontar y desenmascarar las tentaciones, diablos y exorcismos de la religión infantilizada, supersticiosa e inmadura. Mejor, redescubrir la importancia de confrontar la presencia de lo demoníaco en nuestro interior, en las relaciones humanas, en la insolidaridad e injusticia social y en la raíz de los males con que los humanos nos deshumanizamos.

Jesús se enfadó una vez con Pedro y le llamó “Satanás”, porque quería apartarle de su camino, recomendándole que se hiciera con el poder. ¿Se imaginan ustedes a la cúpula de la conferencia episcopal recibiendo un e-mail venido del cielo que dijera: “Vade retro, no me tentéis” ante la cohabitación de la iglesia institucional con los poderes político-finaciero-empresariales de este mundo? La tentación para Jesús,en la que no cayó, era tomar el poder, imponerse con un signo milagrero en los cielos (Mc 8,11) o bajarse mágicamente de la cruz (Mc 15, 30)...

Y a todo esto, dice mi paisano Ginés (pseudónimo, por supuesto) que, aunque él no es creyente y apuesta en todo por lo laico, pertenece a los amigos de la cultura del país y les explica a los turistas que la Campana Mora de la catedral de Murcia, con antigüedad de 1383, lleva grabado el Pentáculo estrellado de cinco puntas para ahuyentar al Maligno. “Pues claro que lo sé, amigo Ginesico; me lo contaba mi abuela Fuensanta cuando sonaban los conjuros, de Mayo a Septiembre, para ahuyentar de la huerta demonios, epidemias y riadas. Y me parece muy bien que lo cuentes en un libro de historia de la ciudad, si los recortes no impiden que te financien la edición. Pero lo de creer hoy en exorcismos es harina de otro costal”.

Puede estar tranquilo mi amigo, no voy a pedir que quiten de la torre la campana centenaria. Pero sí propondría, si no lo toman a mal en la cofradía del Resucitado, que supriman en la procesión del Domingo de Pascua el desfile del demonio. Ya es hora de educar a la infancia en la fe adulta, sin miedos, traumas, ni magias.

(Publicado en La Verdad de Murcia el 25 de febrero, 2012)

d de Murcia, el 25 de febrero, 2012)

REAVIVAR FE Y REINTERPRETAR CREENCIAS 8: DESIDEOLOGIZAR FE Y REVELACIÓN

(Reproduzco en estos 8 posts extractos del epílogo de TEOLOGÍAS EN ENTREDICHO, publicación que recoge las ponencias de la Escuela de Teología K. Rahner-H.U. Von Balthasar, organizada por la UIMP, sede de Santander, en agosto 2011)

Desideologizar fe y revelación

La sexta propuesta es desenmascarar la ideologización fundamentalista de fe y revelación como criterios heterónomos de ortodoxia al servicio de la religión institucionalizada.

La lectural bíblica literal fundamentalista; la caracterización de la religión judeo-cristiana como “única revelada”; la noción de fe como asentimiento a una revelación totalmente heterónoma; la exaltación del magisterio eclesiástico como instancia determinante del contenido de la revelación; y la absolutización de las formulaciones dogmáticas, han conducido a lo largo de la historia de la iglesia y de la teología, especialmente desde Trento hasta el Vaticano II, a consolidar la ideologización de la fe y la revelación al servicio de la institucionalización romana de la iglesia. Cuando se afirmó en la Constitución Dei Verbum (n.10) que “el magisterio eclesiástico no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve”, se intentó dar un giro de 180 grados a la concepción tradicional estrecha de revelación. Pero la condescendencia obligada para la aprobación de esos documentos de compromiso entre la tendencia inmovilista y la reformadora llevó entonces a decir en el mismo párrafo que “el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia”. Para más inri, la nota de pie de página remite nada menos que a la encíclica Humani generis (1950), de Pio XII, emblemática del rechazo romano a la renovación de la teología católica. Sin esta restricción, la citada afirmación habría supuesto “un cambio decisivo, alejándose de abstracciones ignorantes de la historia, como si Dios hubiese revelado una colección de proposiciones sin fecha temporal”. (John O’ Malley, What happened at Vatican II, Harvard University Press, Cambridge: Massachussets, 2008, p.227).

Es imposible desarrollar aquí este punto delicado y principal, atinadamente planteado por R. Haight en su explicación de la dinámica de la reflexión teológica. “La teología surge del encuentro actual comprometido del ser humano con la trascendencia divina, en el que fe y revelación, de hecho inseparablemente unidas, se constituyen mutuamente en la relación existencial de la desvelación divina y la respuesta humana... Fe no es conocimiento... La experiencia del encuentro humano como conocer a Dios no puede construirse como si fuera un conocimiento sobre Dios... Lo que se comunica en ese encuentro no es información objetiva sobre Dios. La revelación no consiste en conocimiento objetivo sobre Dios. No hay en este sentido una teología que pueda llamarse revelada”. (Roger Haight, Dynamics of Theology, Maryknoll, New York, 1990, 2001, p. 218).

Ir más allá de Babel y Pentecostés

La séptima propuesta es superar la imagen de Babel como dispersión y la de Pentecostés como homogeneidad.

Con las reflexiones anteriores desembocamos en los puntos suspensivos aludidos al comienzo de estas palabras de clausura. La transformación de la teología, que era el tema del curso, queda como asignatura pendiente y tarea para las próximas décadas.¿Adónde nos conducirá la puesta en práctica de esa transformación? ¿Cómo se concretará una espiritualidad más allá de los límites de cada religión? ¿Será quizás un camino “de Babel a Pentecostés”, como se ha propuesto para el encuentro de las religiones? Podríamos describirlo así, pero modificando el título de la obra de Claude Geffré con signo de interrogación. En esa obra el teólogo hermeneuta francés, cuatro décadas después de la declaración Nostra aetate del Concilio Vaticano II, replanteaba una teología interreligiosa que no se reduzca a un intento de estudio comparativo de historia de las religiones. Pretendía superar así los enfoques llamados en francés del “accomplisement”, en inglés del “fulfillment” y en castellano de la “consumación”: teologías proclives a la tentación etnocéntrica, homogeneizadora e inclusivista. La principal aportación de Geffré se muestra en el acento que pone en la fecundación mutua de las religiones mediante el diálogo interreligioso y en su planteamiento de una reflexión “intra-religiosa” capaz de reinterpretar la propia religión y transformar su teología. Pero la pregunta aún sin responder y la tarea que hoy tenemos pendiente, como vengo repitiendo insistentemente, es precisamente cómo llevar a cabo esa transformación y con qué herramientas de pensamiento y lenguaje articularla de manera que sea comunicable en medio del triple desafío de la diversidad por parte de: a) el pluralismo intraeclesial, b) el pluralismo interreligioso, y c) el pluralismo de la sociedad secular y laica en la actualidad. Por esa razón, aunque el lema de Geffré sirve de inspiración, conviene ponerlo entre signos interrogativos.

Babel y Pentecostés han sido objeto de muchas relecturas y reinterpretaciones. La confusión de lenguas de Babel se ha visto como desgracia, a causa de la incomunicación; pero también se ha percibido como bendición por garantizar la pervivencia de la diversidad. Se ha visto también Babel como castigo contra la pretensión de unificar homogeneizando a las culturas dominadas bajo el lenguaje único del poder dominante. Se ha idealizado también la catolicidad o universalidad de Pentecostés por contraste con Babel, pero cayendo a veces en el mismo peligro de los constructores de la torre altiva: homogeneizar la pluralidad a las órdenes de un único símbolo (llámese lengua latina, atalaya pontifical o catecismo romano). En este último caso, bajo apariencia de Pentecostés, el sermón petrino se habría convertido en arenga babilónica. La exégesis bíblica más crítica puntualizará que, en la narración de Pentecostés, es decisivo que “cada uno entienda en su propia lengua”( Act 2, 6 y 8), no que Pedro hable una especie de esperanto aséptico o que le proporcionen una traducción simultánea automática los servicios de Google.

En todo caso, la cuestión no es la disyuntiva entre Babel o Pentecostés, ni el tránsito fácil y optimista desde la tercera vía o vía media “de Babel a Pentecostés” o “entre Babel y Pentecostés”, sino la pregunta por una cuarta vía más allá de Babel y Pentecostés. Por eso, los signos de interrogación y la pregunta por la tarea pendiente que tanto ponentes como alumnado se llevan, nos llevamos, a casa al concluir el curso: ¿Cómo llevar a cabo la transformación de la teología en la situación actual?

No estamos ante un problema de traducción simultánea, sino de reinterpretación. No es cuestión de revestir contenidos de ayer con trajes de hoy, ni de traducir literalmente a lenguajes diferentes un mensaje único emitido de una vez para siempre, sino de introducirse mutuamente en los lenguajes de los interlocutores para recrear el mensaje mediante la fecundación mutua. Es una tarea difícil porque, como al enchufar los aparatos electrónicos en otro tipo de corriente, necesitamos adaptadores. Tropezamos con esta dificultad de conexión y comunicación en las tres áreas recién mencionadas: a) en el campo de la comunicación intraeclesial, dentro de la pluralidad de sensibilidades en el interior de la propia confesionalidad; b) en el campo de los encuentros interreligiosos, que incluye también el pluralismo en el seno de cada religión; y c) en el campo del pluralismo cultural de la sociedad secular, que incluye el pluralismo de actitudes en la relación entre ésta y las religiones.

¿Cómo se supera esta dificultad? Comenzará por sentarse a comer juntos como Pedro y Cornelio (Hechos 10 y 11). Esos dos capítulos de los Hechos son el esquema de la transformación mutua, más allá de todo prejuicio y discriminación dentro y fuera de las iglesias, religiones o cosmovisiones. Pedro y Cornelio se sientan a comer juntos para poder conversar de sobremesa, pero dejando que el compartir mesa y conversación conlleve el dejarse transformar mutuamente. La teología necesita hoy más que nunca sentarse a esa mesa del pan y la palabra transformadores. Pero después habrá que conversar despacio de sobremesa y surgirán las dificultades. ¿Reconoceremos que nos puede unir la espiritualidad en la diversidad de religiones y que puede coexistir la convergencia en la fe con la diversidad de teologías interpretadoras de las creencias?

REAVIVAR FE Y REINTERPRETAR CREENCIAS 7: DESMONTAR ÍDOLOS Y TRADUCIR SÍMBOLOS

(Reproduzco en estos 8 posts extractos del epílogo de TEOLOGÍAS EN ENTREDICHO, publicación que recoge las ponencias de la Escuela de Teología K. Rahner-H.U. Von Balthasar, organizada por la UIMP, sede de Santander, en agosto 2011)

Desmontar ídolos y traducir símbolos

La quinta propuesta es recrear el imaginario religioso, para recuperar la riqueza de los símbolos, convertidos por inercia en ídolos. La experiencia religiosa como contacto de la conciencia humana con lo trascendente solo puede expresarse a través de la mediación de los símbolos. Cuando la teología trata de exponer conceptualmente la realidad comunicada en el lenguage religioso simbólico, no puede olvidar que está realizando una labor de traducción de lo intraducible. La polisemia de los símbolos no puede encerrarse en los intentos de conceptualización y objetivación. Además, los símbolos que nacen en un marco cultural determinado, también dejan de simbolizar o mueren con el cambio de contexto. “Hay una especie de relación de simbiosis entre los símbolos de una religión y el conjunto de la cultura en la que nacen y mueren... La teología debe sintonizar a la vez con el sentido intrínseco de los símbolos tradicionales y con la cultura a la que se dirigen”.

Ya en 1968 se preguntaba Ratzinger qué imagina la comunidad cristiana cuando recita rutinariamente en el credo: “de madre virgen”, “descendió a los infiernos” o “a la derecha del Padre”. Con la misma dificultad tropieza R. Lenaers cuarenta años después, porque el problema de retraducir y recrear los símbolos que han dejado de simbolizar sigue sin resolverse. “Una concepción de Jesús sin padre humano tampoco es pensable, y por lo tanto quedan en desuso expresiones y artículos de la fe sagrados como ‘concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María’. Pero también ‘al tercer día resucitó de entre los muertos... Y lo que vale del Credo, también hay que decirlo de la Sagrada Escritura desde la cuál cristalizaron estos artículos”.

Sin embargo, cuanto más central es un punto de confesión de fe, mayor es el miedo a la reinterpretación. Es más fácil iniciar a los lectores en esta tarea hermenéutica partiendo de temas más secundarios, en los que esté menos en juego el credo de una tradición religiosa.

Un ejemplo fácil es lo que hacía Ratzinger en la citada explicación del credo, para interpretar el “descenso a los infiernos” de Jesús tras su muerte como “bajada a la soledad radical”. En el antiguo catecismo de Ripalda se hablaba, en plural, de “los lugares a donde van las almas que no entran en el cielo” y, después de mencionar infierno, limbo de los niños y purgatorio, se citaba en cuarto lugar el llamado “limbo de los justos” o “seno de Abrahán”. Con la muerte de Cristo, decía, el alma se separó de su cuerpo, llevado al sepulcro, y unida a su divinidad “bajó al Seno de Abrahán a dar alegría con su presencia a aquellos bienaventurados varones de la antigüedad (sic: para el Ripalda, por lo visto, no había mujeres santas en la antigüedad)”, que esperaban su advenimiento. Ratzinger no lee literalmente esta tradición, pero no quiere perderse su riqueza simbólica y explica el “descenso a los infiernos” como la bajada de Jesús a la soledad radical del afrontamiento de la muerte -real y no fingida- como la máxima soledad humana. “Nos recuerda este artículo del credo, dice, que el silencio de Dios es parte de la revelación”. Relaciona Ratzinger el grito de Jesús en la cruz con la oración en el Huerto de los Olivos, y subraya lo lacerante de la pasión como soledad radical, peor aún que la misma pasión física. “La muerte es soledad absoluta, es una puerta por la que hemos de pasar solos, se comprende que el Antiguo Testamento tenga solamente una misma palabra, sheol, para designar muerte e infierno”. Tras este esfuerzo de reinterpretación, concluye así el teólogo bávaro: “Este artículo quiere decir que Cristo atravesó el umbral de nuestra última soledad, que en su pasión descendió a los abismos de nuestro abandono. Y que allí, en ese abismo al que no llega ninguna voz, allí está Él presente para superar el infierno y la muerte. La muerte, que era infierno, deja de serlo. Hay vida más allá de la muerte, porque el amor mora en ella. Ahora ya solamente hay infierno allí donde hay encerramiento en sí mismo... Las puertas del sheol se han abierto con la muerte de Cristo”. Aquí tenemos un ejemplo claro de revisión de una creencia y recreación del imaginario simbólico que la expresaba. Ha quitado la cal con que pintaron el techo de la iglesia románica para descubrir las pinturas ocultas del fresco; lo ha hecho, por cierto, con cuidado de no cargarse el fresco y nos ha redescubierto su riqueza.

Sin embargo, no se atreve el mismo Ratzinger a llevar a cabo semejante operación de restauración hermenéutica con otra expresión más delicada: “nacido de virgen”, aunque reconoce que, junto con la frase “descendió a los infiernos”, recién reinterpretada, “el nacimiento virginal y la ascensión son de las que más problema crean a la hora de comprenderlas en la actualidad”. Se confirma así lo necesario, a la vez que delicado, de la tarea de reinterpretación.

Para aducir otro ejemplo más fácil, podemos recordar el caso de la evolución del imaginario cristiano en torno al tema de la purificación tras la muerte. A una persona mayor que preguntaba: “¿Qué queda del purgatorio y las indulgencias?”, había que evitar agobiarla con el imaginario antiguo del catecismo de su infancia. Nada de fuego, ni de sala de espera; nada de purgar, expiar o pagar penas para satisfacer, según el estilo jurídico heredado de la mentalidad romana; nada de comprar indulgencias como quien paga multas de tráfico. “Purificatorio” es el nombre del símbolo mal llamado “Purgatorio”. En vez de purgarnos antes de contemplar cara a cara el Misterio de la Vida, es al revés: el encuentro con ese misterio nos purifica, según dice la carta primera de Juan: “Se manifestará entonces lo que somos... Veremos cara a cara... Esa vista nos purifica” (1 Jn 3, 1-3; segunda lectura de la liturgia de Todos los Santos). Solamente desde el siglo cuarto se menciona un “purgatorio”. Predicadores como san Cipriano tomaron a la letra lo del “fuego que quema la paja y purifica el oro” (1 Corintios 3, 12-15) y usaron la palabra “purgar”, de donde salió el “purgatorio”. La mentalidad jurista latina elucubró sobre expiar y pagar penas, incluso por lo ya perdonado. Las iglesias griegas preferían hablar de “purificación” y divinización en el trance de la muerte, en vez de purga y satisfacción expiadora. El Concilio de Florencia buscó un compromiso (como ocurre a menudo en documentos eclesiásticos, para contentar a dos extremos de la feligresía): quitó lo del fuego, tranquilizando así a las comunidades griegas, y mantuvo la expiación, dando gusto a las latinas. Pero se complicó la situación por culpa del tema de las indulgencias, que con razón criticó Lutero. El Concilio de Trento prohibió las exageraciones pirómanas de la predicación, pero no se le hizo caso y siguieron exhibiéndose los cuadros de ánimas quemándose en llamas. El Concilio Vaticano II corrigió de nuevo (Lumen gentium, 49-51) y el Catecismo del 92, en vez de “purgar”, habló de “purificarse”. Queda, por tanto, la riqueza del símbolo refrescante de la purificación, como en el agua bautismal cristiana o en el kiyome sintoísta con agua pura. Cuando esa persona mayor, que preguntaba qué queda del símbolo del purgatorio, escuchó estas explicaciones en un curso de formación permanente, alzó la mano para preguntar al conferenciante: “Estas maneras de reinterpretar son un alivio; pero dígame, profesor: ¿por qué la iglesia las tiene tan calladas?”. Se confirma que hace falta pedagogía de la reinterpretación