BUDA PRAGMATICO

El tamaño de mi ego (y del ego de cualquier persona) es, además de variable, extremadamente difuso. El ego no es una entidad con límites, bordes o marcos de referencia; tampoco tiene peso, masa o volumen, ni hay metros, básculas o probetas graduadas que puedan dimensionarlo. La parte visible, audible y perceptible de mi ego está conformada por su expresión, por las actuaciones que él programa para que yo ejecute, esto es, por mi comportamiento físico y emocional. La parte invisible, silenciosa e imponderable, la que yo llevo y siento en mi interior, la constituyen todas las codificaciones cerebrales de lo que me identifica, caracteriza y diferencia, de lo que es mío (versus lo que es ajeno), de lo que yo soy (versus lo que son los demás). De esta identificación y de esta delimitación —del miedo a no ser y del miedo a perder lo que es mío— provienen los apegos y los fastidios, las ansias y los rechazos, las compulsiones y las aversiones, las adicciones y las fobias, las pasiones y los odios; en menos palabras, desde allí se origina el sufrimiento emocional que la psicología budista reconoce como una característica de la naturaleza humana.

No es posible medir el ego de nadie. De hecho, no se puede dimensionar ningún fenómeno mental, sea un sueño, un pensamiento o una emoción. Se puede hablar de un sueño más vívido que otro, un pensamiento más claro que otro, una emoción más fuerte que otra. En los tres casos, las primeras situaciones utilizan más neuronas que las segundas. Y esto es todo lo que se puede decir del tamaño de los eventos mentales. No hay duda, eso lo sabemos, que hay egos más grandes que otros; todos conocemos a alguien cuyo ego no cabe en su despacho y frecuentemente requiere de un vehículo grande para transportarlo.

Existen numerosas pruebas que buscan cuantificar o, al menos, calificar las tendencias innatas y los comportamientos demostrados. Tales mediciones, sin embargo, apenas cubren características específicas del individuo, tales como religiosidad, disciplina, generosidad, introversión o gula, y siempre lo hacen en cifras porcentuales con respecto a la muestra total (nunca en valores absolutos). Pero ni siquiera con porcentajes se puede estimar la dimensión del ego; no obstante, un atributo que va de cero en un recién nacido hasta un cierto nivel en un adulto ha de tener una magnitud.

A pesar de la imposibilidad de medirlo, el tamaño del ego no es constante. Justamente su elasticidad —la capacidad que tiene el «propietario» del ego de disminuirlo y de llevarlo a una expresión mínima— es la que abre la puerta a la posibilidad de disminuir el sufrimiento. De aquí proviene la creciente importancia que está adquiriendo la psicología budista en el tratamiento de desórdenes como los comportamientos compulsivos, las fobias, la depresión y la dificultad de concentración. El dolor físico es muchas veces inevitable; el sufrimiento emocional, en cambio, siempre es opcional. La existencia del sufrimiento es un hecho que todos presenciamos o vivimos; la perspectiva de eliminarlo es lo que lo convierte en opcional. Esto, incluyendo la forma de cómo hacerlo, es lo que enseñó el Buda.

Durante el último medio milenio la historia de la anatomía documenta la curiosa costumbre de utilizar la tecnología más avanzada de cada época como el modelo definitivo del funcionamiento del cerebro humano. El primer símil fue con el reloj en el siglo XVI; posteriormente con la máquina de vapor, en el siglo XIX; luego con los conmutadores telefónicos, en la primera mitad del siglo XX y, en las décadas recientes —por supuesto— con los computadores electrónicos. Todas estas comparaciones han resultado inadecuadas, así sonaran razonables en su tiempo, y todas se han quedado cortas —cortísimas— al cotejar equipos de fabricación humana con el prodigio extraordinario del órgano que las diseñó.

Jeff Hawkins, arquitecto de numerosas tecnologías y exitoso empresario de California, resolvió hace veinte años darle vuelta completa a la metáfora y recorrerla en contravía. En vez de partir de equipos ya inventados para crear asociaciones, Hawkins decidió entender primero las operaciones del cerebro —más específicamente de la corteza cerebral— y arrancar desde allí hacia el diseño de una nueva tecnología. Con semejante reto en mente y después de estudiar por su propia cuenta numerosos textos de neurología y de trabajar con muchos científicos, el ambicioso empresario inicia un proyecto monumental —sino quimérico— para diseñar y construir equipos electrónicos que operen de manera similar al cerebro humano. Numenta, una empresa fundada por Hawkins en 2005, tiene como misión la puesta en marcha de tal iniciativa. Su libro Sobre la inteligencia (On Intelligence, en inglés), escrito con la periodista científica Sandra Blakeslee, describe el razonamiento que está detrás de su aventura, los factores que respaldan la idea, los obstáculos que la hacen extremadamente compleja y las evoluciones científicas que contribuirán a su materialización.

Exceptuando un capítulo complejo y difícil de leer, dedicado al modelo detallado del funcionamiento de la corteza cerebral, la delgada capa de treinta mil millones neuronas que rodea el cerebro, Sobre la inteligencia es un libro entretenido y didáctico. La descripción de los cuatro atributos de la corteza cerebral que la hacen radicalmente diferente de los computadores electrónicos es fascinante. El primer atributo es el almacenamiento de secuencias de patrones (y no de datos aislados interrelacionados por bases de datos) que permite el registro y recordación de relatos o series. El segundo es la capacidad de retomar un relato o una secuencia completos con solo una fracción de cualquier parte del mismo, sea del inicio, de un punto intermedio o del final, sin necesidad de tener acceso al patrón completo. El tercero es la conservación de la esencia de un patrón aunque el resto de la información sea variable (por ello reconocemos objetos incompletos o identificamos personas que no hemos visto en años a pesar de los cambios de edad, contextura o maquillaje). El cuarto, el capítulo complicado del libro, es el almacenamiento de los patrones en una estructura jerárquica.

Estos atributos le proveen a la corteza cerebral una capacidad intelectual diferente a aquellas propuestas en interpretaciones anteriores. Según Hawkins la corteza es un órgano de predicción; predecir es la función principal del cerebro humano y esta capacidad es el cimiento mismo de la inteligencia. Las neuronas involucradas en cualquier actividad (o neuronas asociadas a ellas que pueden no haber sido descubiertas aún) se activan con anterioridad a la llegada de las correspondientes señales sensoriales, sean éstas luminosas, auditivas o táctiles, anticipando los eventos a ocurrir con base en todos los patrones que tiene la corteza en su memoria. Por ejemplo, cuando alguien entra a un restaurante donde nunca ha estado, puede “predecir” con un buen grado de certeza en qué dirección se encuentra el baño. Si al completarse el evento el resultado coincide con las expectativas (ello ocurre la gran mayoría de las veces), el dueño del cerebro ni siquiera se da cuenta de que en el proceso ocurrió una verificación. Si, por el contrario, las expectativas no coinciden con la realidad, ocurre una sorpresa, una corrección y un aprendizaje que eventualmente genera nuevos patrones.

En la perspectiva de Hawkins, el cerebro humano es un órgano que construye modelos basándose en patrones y analogías y con ellos genera creativas predicciones. Cuando no encuentra correlaciones, se las inventa, a como dé lugar, siendo muchas de ellas descabelladas. De estas invenciones resultan la pseudociencia, los prejuicios, la intolerancia y las religiones.

El concepto de predicción que Hawkins desarrolla en 1986 —recordemos que él no es un neurólogo de profesión— es más tarde confirmado en estudios científicos independientes. Dice Rodolfo Llinás de la Universidad de Nueva York en 2001: “La capacidad de predecir el resultado de eventos futuros es ultimadamente la más común de todas las funciones globales del cerebro”.

Creo que el desarrollo de máquinas realmente pensantes es un proyecto irrealizable pero que con seguridad llevará a muchos nuevos descubrimientos. El brillante emprendedor reconoce que sus aspiraciones no llegan hasta el modelaje la consciencia ni a la producción de máquinas que digan “yo”; sus intereses principales apuntan al desarrollo de computadores con visión, al diseño de robots pensantes y a la construcción de máquinas con capacidad de aprender. La invitación a la ambición de las nuevas generaciones para que se unan de alguna forma a la gran idea se sale del contexto del tema central; el utilitarismo no debería ser la fuerza motriz de los desarrollos científicos. Pero, sin lugar a dudas, desde mi punto de vista de aficionado a las ciencias cognitivas, las solas explicaciones del funcionamiento la corteza cerebral (supongo que más de un neurocientífico puede estar en desacuerdo con ellas) y el concepto de predicción como fundamento de la inteligencia ameritan con creces la lectura de este excelente libro.

La meditación: un ejercicio neuronal

De la misma forma como el ejercicio físico crece y fortalece los tejidos musculares, el ejercicio mental hace otro tanto con los tejidos nerviosos. Los músculos se adiestran tensionándolos y aflojándolos; las neuronas, estimulándolas y silenciándolas. El ejercicio mental consiste en la adquisición y reutilización de nuevos conocimientos así como en el desarrollo y práctica de nuevas habilidades, sean estas físicas o intelectuales. Las destrezas nuevas, como aprender a multiplicar o a efectuar piruetas con una pelota, son actividades cuyos programas neuronales se siembran y codifican en el cerebro; en cada recordación del conocimiento y en cada repetición de la actividad, los programas cerebrales se ejecutan nuevamente, fortaleciendo durante el proceso las correspondientes conexiones cerebrales. Si las conexiones originales no se usan, se «borran», se olvidan; si se usan con frecuencia, se fijan permanentemente, se retoman con facilidad.

Neuroplasticidad es la capacidad que tiene el cerebro humano de desarrollarse y modificarse continuamente en su estructura misma. Los estudios sobre esta facultad recién descubierta han demostrado que el ejercicio continuado de las habilidades físicas y mentales no solo mejora la utilización de las neuronas existentes y recupera las neuronas deterioradas, sino que también conlleva la generación de neuronas nuevas. En todos los casos, siempre hay mayor conectividad y más circuitos disponibles para hacer más tareas; de manera escueta, hay más cerebro —más materia pensante y actuante— dentro del mismo cráneo.

La comunicación interneuronal ocurre mediante señales eléctricas transmitidas, moduladas o amplificadas a través de neurotransmisores, unas sustancias químicas producidas y almacenadas en cada neurona. Las señales le ordenan a la neurona receptora la repetición de los mensajes a sus neuronas vecinas, con la orden perentoria de continuar una cadena en forma de cascada, o sea, repitiendo la instrucción a terceras neuronas, para que estas continúen sucesivamente con la serie propagadora hasta otra región cerebral o hasta el órgano donde se ejecuta la labor requerida. No todos los impulsos son retransmisión de mensajes. Por el contrario, muchos impulsos le exigen a la neurona vecina que se quede quieta y callada, que suspenda toda actividad y que interrumpa la cadena de mensajes.

Las neuronas que generan mensajes del primer tipo —órdenes de hacer— se denominan excitadoras o activadoras; las que producen mensajes del segundo tipo —órdenes de no hacer—, son inhibidoras o desactivadoras. Cada neurona desde su nacimiento se especializa en una u otra función. Cuando las neuronas inhibidoras están ocupadas, su trabajo pasa desapercibido y el dueño del sistema nervioso no se percata del esfuerzo bloqueador de este tipo de neuronas. La gran mayoría de las neuronas son excitadoras pero las neuronas inhibidoras trabajan con mayor frecuencia; se estima que en todo el sistema nervioso el número de señales excitadores que se envían es más o menos igual al de señales inhibidoras. Cabe anotar que los movimientos musculares son una compleja alternación de instrucciones de ambos tipos de neuronas funcionando con la más extraordinaria sincronización.

Al igual que la gimnasia mental, las diversas técnicas de meditación son ejercicios neuronales, pero de naturaleza muy diferente a los adiestramientos mentales corrientes. Para efectos de este artículo, nos referiremos únicamente a dos modalidades de meditación y, más específicamente, a dos modalidades de meditación budista. La primera, a la cual denominamos meditación de la atención, pues es una aplicación de la recta atención, la séptima práctica del camino noble, es la observación cuidadosa de las sensaciones corporales. Más específicamente, la meditación de la atención que nos interesa en este artículo es la contemplación voluntaria y dedicada del cuerpo y de las sensaciones que en él ocurren. A la segunda modalidad de meditación la denominamos meditación del éxtasis, dado que es esencialmente la aplicación de la octava práctica noble, el recto éxtasis. La meditación del éxtasis es una secuencia de cuatro niveles progresivos de introversión por los que atraviesa un practicante cuando se aísla de la sensualidad y de los estados mentales perjudiciales. En la meditación de la atención, el meditador entra con un mapa —con un plan predefinido— a su «bosque mental» y observa lo que quiere a su voluntad; el meditador busca la experiencia. En la meditación del éxtasis, el meditador entra a su «bosque mental» y observa lo que se va presentando; el meditador se entrega a la experiencia.

El entrenamiento neuronal de los ejercicios físicos como la gimnasia o el baile y de los ejercicios mentales como el ajedrez o los crucigramas adiestra, primordial pero no exclusivamente, las neuronas excitadoras que están inactivas o laborando a media marcha. El entrenamiento neuronal de la meditación se concentra en las neuronas inhibidoras, aquellas cuyo oficio consiste en reprimir, aquietar y silenciar.

Revisemos ahora algunas de las investigaciones científicas recientes acerca de la fisiología de la meditación. El doctor Herbert Benson, profesor de medicina de la Universidad de Harvard, define cuatro elementos o requisitos para la práctica de la meditación: ambiente tranquilo, actitud pasiva, posición confortable y dispositivos mentales. Los dispositivos mentales son las cosas (por ejemplo, una parte o un área del cuerpo) o los fenómenos (por ejemplo, la respiración o las sensaciones corporales) en los cuales se centra la atención durante la práctica. Relacionemos, para explicar el papel de la inhibición, estos cuatro elementos con las dos clases de neuronas.

Los tres primeros requisitos de la meditación ordenan descanso o reducción de ritmo a los millones de neuronas excitadoras que manejan la rutina diaria. El bajón de velocidad ocurre tan pronto como el meditador se queda quieto, guarda silencio, se aísla de interrupciones y se sienta cómodamente. Una vez inmóvil, callado y con la boca y los ojos cerrados, el meditador deja sin oficio, por el rato que dure la práctica, a una amplia variedad de neuronas, «las motrices, las parlanchinas, las glotonas y las fisgonas». Por ejemplo, con solo cerrar los ojos silenciamos alrededor del veinte por ciento de las neuronas del cerebro, pues la función de la visión es una de las usuarias más exigentes de la materia gris. La quietud y el silencio conllevan recesos similares de neuronas, aunque en proporciones menores. El cierre de la boca no solo apunta al silencio verbal sino también a la abstención de alimentos; vale la pena resaltar que no solo no se ingieren comestibles mientras se medita (esto resulta más que obvio), sino que tampoco debe consumirse cosa alguna durante las dos horas que anteceden a la práctica con el fin de que el aparato digestivo y las neuronas que lo controlan también entren en receso.

Hay mucho sentido en todo lo anterior. ¿Qué hacemos cuando queremos descansar o dormir? Pues adoptamos medidas similares —quietud, silencio, comodidad— de la forma más natural. Las ventajas del sueño, así lo entiende la ciencia actual, son primordialmente de carácter mental y su principal beneficiario es el cerebro, el órgano que más lo necesita.

Hasta aquí coinciden sueño y meditación. Pero es en las neuronas inhibidoras donde se encuentra el campo exclusivo del juego de la meditación y el territorio primario de su influencia. Las neuronas inhibidoras son directamente manipuladas por los dispositivos mentales, el cuarto elemento de Herbert Benson. Los dispositivos mentales de la meditación budista son su ingrediente diferenciador con respecto a cualquier otro ejercicio; estos dispositivos mentales son también los que la distinguen del sueño (donde la atención se apaga) y le dan a la meditación budista (donde la consciencia es total) las ventajas mentales y vitales que el solo acto de dormir no proporciona. Nuestro sistema nervioso, por necesidad o por conveniencia, acalla permanentemente multiplicidad de sensaciones en la vida diaria. Con la práctica continuada de la meditación es posible encender y apagar las sensaciones mencionadas, rutina esta que no es otra cosa que el ejercicio —el adiestramiento, la gimnasia— de las neuronas inhibidoras.

Inhibición y meditación de la atención

Durante la meditación de la atención el meditador observa, serena y desprevenidamente, todas las sensaciones que él o ella perciben. En la inspección detallada de su cuerpo el practicante repasa, parte por parte, todo su organismo y se percata, imparcialmente y sin ninguna expectativa, de una amplia variedad de sensaciones que, en circunstancias normales, no siente y, por lo tanto, le pasan inadvertidas.

A lo largo de nuestro sistema nervioso (el cerebro es parte del sistema nervioso) se mueven incontables intercambios neuronales de información a todo momento. Los procesos fisiológicos generan de manera permanente millones de señales nerviosas; la mayoría de ellas están diseñadas para «no hacer ruido», para moverse «muy calladas», pero una elevada proporción es silenciada intencionalmente por el mismo sistema nervioso. Si así no fuera, todos enloqueceríamos en medio de una confusa y estruendosa «bulla». Las encargadas de proteger nuestra cordura son justamente las neuronas inhibidoras, que ejercen con juicio cauteloso su función desactivadora, y nos dejan detectar y procesar conscientemente solo la fracción de los impulsos nerviosos que nos interesa. En la meditación de la atención, las células inhibitorias suspenden parcial y temporalmente su trabajo —se dedican a descansar— y nosotros podemos percibir una variedad de señales, a medida que movemos la vigilancia mental por las distintas partes del cuerpo. El oficio de las neuronas inhibidoras es similar al de los porteros que controlan el ingreso a un espectáculo; es en la suspensión o interrupción de su función cuando su papel se hace relevante. Las sensaciones suprimidas se perciben cuando sus correspondientes neuronas inhibitorias dejan de trabajar; las personas que no tienen boleta se cuelan a los espectáculos cuando los porteros abandonan el puesto.

El lector puede formarse una idea somera del funcionamiento de los procesos inhibitorios simplemente manteniendo su atención por unos segundos en el contacto de alguna parte de la ropa con su piel o de su cuerpo con la silla donde está sentado. Con la práctica y el tiempo, el practicante detectará señales mucho más sutiles, no necesariamente de contactos físicos.

En los movimientos de la atención hacia distintas partes del cuerpo y en la percepción de sensaciones normalmente ignoradas, el meditador ejercita sus neuronas inhibidoras, permitiendo que se enciendan y apaguen durante la práctica. Esta técnica de activar y desactivar circuitos neuronales en el sistema nervioso durante la meditación de la atención es equivalente a la de tensionar y soltar tendones y fibras en un subsistema muscular durante cualquier ejercicio físico.

Inhibición y meditación del éxtasis

En la meditación del éxtasis, el meditador se aísla, tanto física como mentalmente, y se hunde progresivamente en niveles más y más avanzados de ensimismamiento. Mediante su actitud pasiva, el practicante permite lentamente que muchas señales nerviosas, cualesquiera que ellas sean, vayan desvaneciéndose. Aquí los dispositivos mentales son el silencio mental, el sosiego y la ecuanimidad que experimenta el meditador. En el proceso, el practicante penetra en niveles de introversión cada vez más profundos; millones de neuronas excitadoras se apagan (adicionales a las que ya lo estaban por efecto de los tres primeros elementos de Benson) y millones más de neuronas inhibidoras, que estaban apagadas, se encienden y comienzan a ejercer su función bloqueadora. Como resultado de estas acciones, el cerebro recibe menos y menos señales o, lo que es equivalente, ignora más y más cosas.

El radiólogo Andrew Newberg y el psiquiatra Eugene D’Aquili fueron los pioneros de las investigaciones sobre la relación entre la actividad neuronal de monjes budistas practicando la meditación del éxtasis y las diferentes partes del cerebro; sus experimentos, utilizando tecnología computarizada de imágenes, tuvieron lugar en el Centro Médico de la Universidad de Pensilvania a finales de los años noventa. ¿Por qué monjes budistas? Porque la meditación del éxtasis demanda mucha más consagración y experiencia que la meditación de la atención y los monjes budistas son los «pesos pesados» de la meditación. Conectados a sofisticados equipos, los meditadores efectuaron sus prácticas en un cuarto aislado y, mediante una cuerda que jalonaban a voluntad, les indicaban a los investigadores, que se encontraban en una habitación vecina, el instante en el cual alcanzaban un nivel elevado de introversión. En ese momento el doctor Newberg entraba en el cuarto y le inyectaba al monje de turno una sustancia radioactiva que señalaba en un escáner los puntos del cerebro donde estaba ocurriendo la actividad neuronal.

Las imágenes logradas mostraron que mientras más profunda la meditación, mayor el flujo sanguíneo a la corteza prefrontal, un área identificada como el asiento de la atención, indicando un aumento de la actividad electroquímica en ese sitio. Al mismo tiempo, también indicaron que en un sector de la parte posterior superior derecha del cerebro, conocido como el área de asociación de la orientación, muy poco o nada estaba allí ocurriendo. Es en esta área donde el individuo procesa el sentido del espacio y del tiempo, donde tiene información de los límites de su cuerpo, y donde entrelaza los datos del fin de su contextura física y del comienzo del resto del mundo.

¿Qué explicaciones se sugieren para estos contrastes de la actividad neuronal en los monjes meditadores? Si al área de orientación del cerebro de una persona no le llega señal alguna, resultado esperable del trance inducido, es como si el sujeto se quedara sin reloj, metro, brújula o radar —sin ningún instrumento, para todos los efectos—. Según la explicación de Newberg, «el cerebro no tiene otra alternativa que percibir a su dueño como ilimitado, como unificado con toda la creación, como fundido con todos y con todo». No entro en las consideraciones teológicas o psicológicas de estos hallazgos, pero ellos sí proveen un buen sentido a algunas de las descripciones de las experiencias de estados alterados «buscados» en cuanto se refiere a la disolución del ego y a la desaparición de la noción de tiempo.

Por otra parte ¿por qué ocurre tanta actividad neuronal en la corteza prefrontal, el asiento de la atención? ¿No debería el asiento de la atención acallarse como sucede con el área de asociación de la orientación? La meditación del éxtasis es una vigilancia pasiva, sin ninguna comparación, juicio o análisis; no hay cálculos, rememoraciones o procesos creativos; no hay rotación de la observación alrededor del cuerpo como ocurre en la meditación de la atención. La vigilancia mental simplemente se focaliza silenciosa e imparcialmente en los resultados del ejercicio. La actividad neuronal debería ser, por lógica aparente, mínima en la corteza prefrontal. ¿No es paradójico este resultado?

En realidad el fenómeno tiene una explicación razonable. Cuando los monjes budistas del experimento alcanzan los niveles más profundos de su éxtasis, las neuronas del asiento de la atención están «activamente» dedicadas a enviar señales inhibitorias, están ocupadas, en grado superlativo, deteniendo el tráfico de todas las impresiones que alejen al meditador de lo que está sucediendo durante su experiencia. En consecuencia, la interacción de los órganos de los sentidos con sus correspondientes objetos se encuentra bloqueada por las neuronas inhibidoras, generándose así en las imágenes computarizadas una manifestación de intensa actividad. En particular, estas neuronas bloquean cualquier flujo de señales hacia el área de asociación de la orientación; allí, en verdad, no ocurre nada y, por lo tanto, las imágenes muestran «silencio completo».

Beneficios de la meditación budista

La literatura, tanto la científica como la popular, documenta con tanta abundancia las ventajas de la meditación en la disminución de los efectos negativos del estrés de la vida moderna que se hace innecesario y redundante el cubrimiento del tema. Nos concentramos, por lo tanto, en los beneficios de las meditaciones de la atención y del éxtasis.

Comencemos por relacionar la fisiología del sistema nervioso con la perspectiva budista. Todo evento cerebral genera señales nerviosas cuyos movimientos en nuestro organismo, por tratarse de impulsos físicos —flujos de sustancias químicas y de cargas eléctricas—, conllevan sensaciones sutiles, la gran mayoría de las cuales es silenciada por las neuronas inhibidoras o amortiguada por la disminución del nivel de actividad de las neuronas excitadoras. Para el budismo, el sentido de identidad —el ego— consiste de cinco componentes conocidos como los cinco agregados de la individualidad: el cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones, las formaciones o reacciones condicionadas, y la cognición o memoria cerebral. Las sensaciones siempre están ocurriendo; su percepción se encuentra bloqueada en la mayoría de los eventos, para conveniencia de la persona. Aquí es donde las reacciones o formaciones condicionadas pueden opcionalmente entrar a jugar un papel decisivo. Las formaciones condicionadas (las codificaciones de ejecución automática en la cadena sensación agradable-percepción placentera-reacción repetible, asociadas con todas las percepciones que cada persona haya experimentado) están registradas en el cerebro —en el quinto agregado, la cognición o memoria cerebral—; allí permanecen siempre al acecho. En las formaciones condicionadas está el origen de los apegos y los rechazos (los apegos negativos) que, cuando crecen desordenadamente, se convierten en adicciones y odios enfermizos.

El propósito central de la meditación budista es la purificación —la descontaminación— de la mente. El ejercicio de los mecanismos inhibitorios del sistema nervioso y la consciencia que durante la meditación el practicante desarrolla del encendido y del apagado de conexiones neuronales le apoyan de manera notable en el manejo y control de sus apegos y de sus aversiones. Allí se encuentran los grandes beneficios de la meditación. Es a las adicciones y a los odios hacia donde el Buda apunta la acción purificadora

El Buda sabe que no es a las bebidas alcohólicas a las que nos volvemos adictos (muchas personas las consumen sin desarrollar la adicción), sino a las sensaciones que ellas desencadenan en cada uno de nosotros. Los vicios se adquieren cuando los deseos de revivir experiencias placenteras se vuelven reacciones condicionadas automáticas e incontrolables. El Buda recomienda la abstención de las sustancias tóxicas a quienes quieran mantener una mente descontaminada; esa es la medida preventiva. Para quienes ya son víctimas de la adicción y necesitan, por supuesto, acciones purificadoras, la meditación es la medida correctiva. (Por supuesto que la meditación es una práctica recomendable para cualquier individuo, no solamente para los adictos). Pero es en la prevención y el tratamiento de problemas más complejos que las adicciones corrientes y los apegos rutinarios, con los cuales todos estamos familiarizados, donde la meditación budista está mostrando recientemente sus mejores beneficios.

El descontrol de los mecanismos neuronales inhibitorios parece estar en la raíz de muchos problemas psiquiátricos y psicológicos. Si una fracción importante de nuestras neuronas permaneciera activa durante un buen rato, perderíamos rápidamente la cordura. Las neuronas inhibitorias son un factor importante en el mantenimiento del orden mediante la retención de las señales innecesarias, el silenciamiento de los ruidos superfluos y la conservación del equilibrio en los procesos nerviosos.

Las investigaciones sobre la aplicación de la meditación de la atención y la meditación del éxtasis (o de versiones adaptadas de estas técnicas) en desarreglos de comportamiento han aumentado notablemente durante la última década. El malfuncionamiento de las neuronas inhibidoras ha sido asociado con una variedad de problemas tanto neurológicos (por ejemplo, la hiperactividad infantil y el déficit de atención) como psicológicos (por ejemplo, las fobias y los desórdenes compulsivos obsesivos).

Para estos últimos problemas, el razonamiento de la psicología evolutiva para explicar la relación es simple. El miedo a las sensaciones dolorosas (hambre, dolor físico, soledad) y el agrado de las sensaciones placenteras (alimentación, bienestar, sexo) jugaron un papel crucial en nuestro desarrollo evolutivo. Los miedos promovieron la supervivencia de nuestros antepasados; las sensaciones agradables aseguraron la permanencia de la especie. Pero una vez desaparece el origen del miedo —saciado el hambre, desaparecida la causa del dolor, satisfecha la ansiedad sexual— las neuronas inhibitorias suprimen los correspondientes deseos y hacen un llamado a la inacción. No obstante, cuando las neuronas inhibitorias no cumplen su papel, aparecen entonces la gula, la adicción a los calmantes o la obsesión por el sexo (compulsiones o manías) o los miedos infundados a una amplia variedad de riesgos normales o peligros inexistentes (repulsiones o fobias). Los resultados iniciales de la meditación budista en el tratamiento de tales padecimientos son promisorios en grado superlativo; el ejercicio de las neuronas inhibidoras, que las estimula y silencia durante la práctica, parece ser la causa de estos resultados positivos. El Buda nunca habló en sus discursos de manías o fobias; él siempre se refirió a deseos desordenados o aversiones. Para el Buda, sin llamarlo de esa manera, las manías y las fobias eran simplemente impurezas de las cuales era necesario descontaminar a la mente.

En aquel entonces «el mundo era tan reciente que muchas cosas todavía carecían de nombre y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo». Así, con esta imaginativa metáfora, califica Gabriel García Márquez la lejanía inmemorial del comienzo de sus Cien años de soledad. De manera similar, el dedo erudito moderno señala que el Buda —el Maestro, el Sabio de Sakya— fue agnóstico y fue pragmático muchas centurias antes de que los tales vocablos se filtraran en los idiomas en el siglo XIX, tras ser acuñados respectivamente por el biólogo inglés Thomas H. Huxley y el filósofo norteamericano Charles S. Peirce.

Mundo de ilusiones
Quizás nunca comprenderemos la manera como las leyes de la evolución llegan al prodigio que ocurre a cada instante dentro de nuestra cabeza. A través de mutaciones y adaptaciones genéticas, el cerebro de nuestros remotos antepasados evolucionó hacia el cerebro humano actual. Pero los neurólogos sí saben que el producto a la fecha organiza nuestro entorno de tal manera que nos es más manejable, más agradable y más favorable, pero no necesariamente más real. Nos movemos en un territorio de representaciones ilusorias, creado y manipulado por el cerebro. Dice el neurocientífico colombiano Rodolfo Llinás:

En el mundo externo no hay sonidos, ni olores, ni colores. Allá afuera no existen amarillos, ni rojos, ni azules, como los percibimos y apreciamos, sino ciertas frecuencias que traducimos a policromías. La realidad es más mágica aun que el realismo mágico, porque vemos en total oscuridad, oímos en total silencio.

Mi cerebro crea —arma, ensambla— la película del universo mío, que bien puede ser distinta de la película del vecino. Para explicar el proceso con un ejemplo extremo, el verde de quienes padecen daltonismo (la confusión de colores como resultado de una enfermedad de la vista) es distinto del verde de aquellos con visión normal. El cerebro transforma y completa todo lo que está en el mundo exterior con el fin de que en el mundo interior, que arma nuestro cerebro, los alrededores nos resulten beneficiosos, aprovechables y, con frecuencia, bellos o placenteros (lo que resulta a todas luces más extraordinario).

No tenemos certeza de cómo es la realidad objetiva que escanean permanentemente nuestros sentidos. Cualquiera que ella sea, el cerebro la distorsiona —la acomoda es un mejor verbo— para nuestra conveniencia y, en el proceso, nos fabrica un espectáculo de luces y sonidos, de olores y sabores, de sensaciones físicas y percepciones mentales que nos facilitan la supervivencia, la reproducción y la continuidad de la especie. Las imágenes mentales son solo películas embellecidas y mejoradas de un mundo exterior y de un entorno cuya naturaleza exacta tal vez nunca conozcamos.

La ilusión no es solo espacial. La ilusión temporal —la del calendario, la del reloj— ha sido también reconocida y admirada por santos, filósofos y sabios. Escribe San Agustín (354-430) en las Confesiones:

¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si quisiera explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Sé que si nada pasara, no habría tiempo pasado, y si nada viniera, no habría tiempo futuro, y si nada existiera, no habría tiempo presente. Pero esos dos tiempos, el pasado y el futuro, ¿cómo pueden existir, si el pasado ya no existe y el futuro todavía no existe? En cuanto al presente, si siempre fuera presente y no llegara a ser pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad. Y si el presente, para ser tiempo, necesita que llegue a ser pasado, ¿cómo decimos que existe el presente, si su razón de ser consiste en dejar de ser, de modo que en realidad no podemos decir que existe el tiempo, sino en cuanto tiende a no existir?

El tiempo está pues en nuestro cerebro. Lo dice el escritor mexicano Octavio Paz de una forma más filosófica:

El tiempo no está fuera de nosotros, ni pasa frente a nuestros ojos como las manecillas del reloj; el tiempo somos nosotros y no es el tiempo el que pasa, sino nosotros los que pasamos.

El tiempo es una variable que se mide con almanaques en días por año o con relojes en horas por día; una definición que incluye lo definido no está definiendo nada. Y una cosa que estamos seguros de que existe, pero que no podemos definir, es entonces una creación mental.

Los físicos, con sus ecuaciones que dejan de lado preferencias y subjetividades, interpretan el tiempo como una cuarta dimensión en la cual también la luz se mueve a trescientos mil kilómetros por segundo. El cerebro toma longitud, anchura y profundidad para armarnos con ellas la sensación de cubos, que medimos con metros o estimamos a simple vista, y dentro de los cuales podemos movernos o detenernos. La cuarta dimensión es algo muy diferente, una especie de corriente que no podemos detener; en ella estamos siempre desplazándonos y nos resulta imposible quedarnos quietos; en un punto de la corriente aparecemos —nacemos— y en otro nos esfumamos —morimos—. Para complicar las cosas, si la teoría de las cuerdas llegare a probarse correcta, el cerebro se las arregla para ignorar seis dimensiones adicionales, no sé si espaciales, temporales o de otra naturaleza; nuestro organismo simplemente no las necesita y el cerebro, en su evolución, no se toma el trabajo de procesarlas u organizarlas. (¿Se imaginan las dificultades para encontrar las llaves del carro en diez dimensiones?). La noción del tiempo como la maneja nuestro cerebro es pues también una conveniencia de la evolución.

El sentido de identidad
El arreglo supremo del cerebro y, simultáneamente, una de las características sobresalientes de la naturaleza humana es la permanente y firme convicción de identidad que todos poseemos, la ilusión de un «yo» que, con todos sus asociados —me, mío, mí, mismo—, nos traza límites y nos diferencia claramente de nuestros semejantes. Esta ilusión cumbre es el primer corolario de la impersonalidad. Ninguna otra especie conocida exhibe tal particularidad —definitivamente no en el grado de refinación con el que ocurre en el hombre—. El sentido de identidad es una de las acepciones de la palabra ego, la persona esencial distinguible física y verbalmente de las demás. (Antes de continuar con el tema, es preciso distinguir entre el ego, como lo acabo de definir, y el alma, en su concepción religiosa. Ego y alma son una misma palabra en pali y en sánscrito. No es así en los idiomas occidentales: ego es el diferenciador social que posee y caracteriza a cada persona; alma es la esencia inmaterial y eterna asociada al cuerpo físico de cada individuo).

El Buda niega la existencia del alma, pero reconoce la existencia de su ilusión, ilusión esta que es equivalente al ego como sentido engañoso de una identidad real. Repito y subrayo: las ilusiones existen —todos hemos experimentado el extraño fenómeno de los sueños—, las cosas que aparecen en la ilusión, en cambio, no existen. Las visiones de las pesadillas son imaginarias, se generan en nuestro cerebro y no están frente a nuestros ojos cuando «las vemos». Por impresionante que sea la pesadilla, nos damos cuenta de su irrealidad tan pronto nos despertamos. Lo mismo sucede con la ilusión del «yo»; su experiencia, además de útil, es también contundente e inequívoca, tan clara y real como el más vívido de los sueños. Ya vimos justamente que un buda es un despierto, alguien que ha abierto los ojos para salir de la ilusión de una esencia permanente, de un ente estable, continuo e independiente del cuerpo físico.

La sensación del yo es tan marcada, tan real y tan perceptible en nuestro comportamiento y a nuestra consciencia que muchos considerarían paranoico a quienquiera que se atreviera a decirles que su ego es una ilusión. Todo parece mostrarnos la realidad del ego: ¿me van a decir que «yo» no existo? El lenguaje es cooperativo de la ilusión y apoya el trazado de límites: yo y usted, mío y suyo, este y aquel, aquí y allá. Cuando queremos eludir responsabilidades usamos pronombres impersonales o reflexivos —uno no sabe, se me olvidó, se me hizo tarde—, pero cuando decimos «yo», no queremos dejar dudas acerca de quién está hablando.

El ego, como programación cerebral, es una creación desarrollada durante la evolución del hombre. Primero fueron las emociones. En las sensaciones dolorosas y placenteras se originaron los miedos y los deseos. De las sensaciones dolorosas surgieron los miedos al hambre, al dolor físico y a la soledad; de las sensaciones placenteras, provinieron los deseos recíprocos de alimentos, bienestar y compañía. En estas emociones primitivas se encuentran los vestigios iniciales del ego.

De acuerdo con los neurólogos Joseph E. LeDoux y David Dobbs, nuestra identidad surge de reacciones condicionadas (formaciones condicionadas en la terminología del Perfecto) por miedos, deseos, asociaciones y expectativas que están grabados principalmente en el subconsciente. Algunos miedos se graban en el código genético y se vuelven innatos para cada especie; esto es codificación dura en el cerebro, equivalente a la codificación por hardware en los computadores. Un ratón de laboratorio, cuyos ancestros han nacido y crecido en cautiverio por generaciones, siempre se asustará con la aparición (o más probablemente con el olor) de cualquier gato. Nosotros los humanos tememos por instinto a la oscuridad, a las serpientes, a nuestra propia muerte y a la muerte de los seres queridos. Los temores varían desde miedos manejables en los más sosegados, hasta pánicos descontrolados en los menos equilibrados.

Antonio Damasio, el destacado neurólogo y neurocientífico portugués, considera que la evolución hacia la consciencia de identidad, el «yo» que quiere perdurar y multiplicarse, es la recompensa de la evolución a la noción progresiva de la individualidad, una cualidad que claramente favorece la supervivencia. Dice Damasio:

Desde una perspectiva evolutiva, el imperativo por un sentido de identidad se vuelve claro. Imagínense un organismo consciente comparado con uno que no lo sea. El primero tiene un incentivo (que el segundo no posee) para prestar atención a las señales de alarma (de un posible dolor, por ejemplo) provistas por la película histórica de su cerebro —el complejo integrado y unificado de imágenes sensoriales que constituyen el espectáculo multimedia que llamamos mente— y planear la evasión del objeto o de la causa que enciende la alarma.

En la codificación del ego defensivo, el que prende las señales de peligro y ejecuta los planes de ataque o fuga, el cerebro utiliza todo tipo de experiencias pasadas; las propias directas, grabadas en codificación blanda alterable, y las de sus ancestros remotos, las memorias genéticas, registradas en la dura codificación indeleble.

El ego como fenómeno mental es el precursor del alma como creencia; el alma no es otra cosa que el ego eternizado o, mejor aún, el ego eternizándose a sí mismo. El alma es un invento del ego; su eternidad ficticia es la extrapolación mental del deseo de supervivencia física, el resultado de poner el temor a la muerte por delante de la realidad inobjetable de la transitoriedad. La historia del alma debe ser casi tan antigua como la del ser humano. Pero, según Siddhattha Gotama, no poseemos tal alma. Dice el Perfecto en la Narración sobre la característica de la impersonalidad: «Cada parte de la forma, cada sensación (señal nerviosa), cada percepción, cada reacción condicionada, cada cognición (cada acto de consciencia) deben ser considerados con discernimiento apropiado como “esto no es mío, esto no soy yo, esta no es mi alma”».

El reconocimiento de la ilusión de alma que generan los cinco agregados es la intuición, la aprehensión inmediata de la naturaleza de las cosas, sin la distorsión —la obnubilación— que genera el ego. Refiriéndose a este reconocimiento, agrega el Perfecto en la misma Narración sobre la característica de la impersonalidad:

Quien ve esto de esta manera acaba con la ilusión creada por la forma, acaba con la ilusión creada por las señales nerviosas, acaba con la ilusión creada por las percepciones, acaba con la ilusión creada por las formaciones condicionadas, acaba con la ilusión creada por la cognición. Quien acaba con la obnubilación (generada por los cinco agregados) se vuelve imparcial y ecuánime.

La obnubilación, el opuesto del conocimiento inmediato, es el velo que impide ver el carácter ilusorio del alma o del ego. El Perfecto compara, de una manera muy descriptiva, la búsqueda de una esencia humana permanente en los agregados de la individualidad, con la búsqueda del sonido melodioso de un instrumento en cada una de las partes que lo componen. Dice Siddhattha Gotama:

Imagínense un rey que nunca antes hubiera conocido un laúd y que, admirado por la belleza de su sonido, preguntara al escucharlo por primera vez: «¿Qué es ese sonido tan delicioso, tan encantador, tan armónico, tan fascinante?» Sus súbditos le responderían: «Eso, señor, es un laúd, un instrumento cuyo sonido es tan delicioso, tan encantador, tan armónico, tan fascinante». El rey diría entonces: «Olvídense del instrumento; consíganme el sonido». Ellos le responderían: «Este laúd, señor, está hecho de numerosos componentes, a través de cuya actividad el laúd suena; la música depende de la caja resonancia, de la madera, del cuello, de las cuerdas y, por supuesto, del intérprete. El laúd consiste de numerosos componentes y su sonido es el resultado de la actividad de todos ellos». Entonces el rey, confundido y ofuscado, obsesionado con encontrar el sonido, rompería el laúd en cien pedazos, partiría luego los pedazos en astillas, prendería después fuego a las astillas y lavaría por último las cenizas en una corriente de agua. El rey diría entonces: «¡Qué patético es un laúd, esa cosa con la cual la gente ha sido deslumbrada y engañada!» De la misma manera que el rey busca el sonido del laúd en sus componentes y no lo encuentra, un discípulo, confundido y ofuscado, podría investigar, uno por uno, los cinco agregados de la individualidad y, sin importar qué tan profunda o minuciosa sea su búsqueda, el discípulo jamás va a encontrar rastro alguno de su alma (de una esencia inmaterial), o de un dueño permanente de sus agregados.

Así como el vocablo «alfabeto» identifica al conjunto de las letras que existen en la escritura de un idioma, el vocablo «ego» identifica al conjunto de los cinco agregados de la individualidad. Alfabeto y ego son conveniencias idiomáticas que carecen de significado o de esencia por sí solos. El sentido en el cual utilizo la palabra «ego» se asemeja a la definición que del mismo término da el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung; para Jung el ego (self en inglés) es la totalidad de la personalidad, la colección de atributos emocionales y de conductas que caracterizan a alguien.

Expresándolo de manera diferente, la neurología y las Enseñanzas coinciden en su interpretación del sentido de identidad. Para la ciencia, el ego es una compleja construcción cerebral, un complicado software neuronal (funciones mentales) que se ejecuta (más bien que se autoejecuta) en el cerebro y en el sistema nervioso del individuo. Para Siddhattha Gotama, el ego son los cinco agregados que generan la ilusión de identidad; el Perfecto prefiere referirse la mayoría de las veces a los agregados como un conjunto.

La tercera característica de los fenómenos dictamina la naturaleza material de todas las cosas y de todos los fenómenos —seres vivos incluidos—; la impersonalidad especifica que no existen esencias espirituales —ni temporales ni eternas— asociadas con los eventos físicos. Con respecto al universo como un todo, la impersonalidad establece la inexistencia de un gran ser metafísico omnipresente, omnipotente y sempiterno (el Dios del monoteísmo). Con relación a los seres vivos (entre ellos, por supuesto, los seres humanos), la impersonalidad excluye la existencia de espíritus o almas inmateriales. En su definición de la impersonalidad, el Buda se anticipa notablemente al pensamiento moderno, la mayoría de cuyos exponentes —filósofos, físicos, biólogos— se inclina por la hipótesis de un cosmos esencialmente material.

Expandamos la tercera característica desde las perspectivas divina (un Gran Espíritu) y humana (innumerables espíritus individuales). La impersonalidad con relación a un principio supremo es secundaria dentro de las Enseñanzas. No existe exactamente la palabra Dios en el idioma pali. Las referencias del Canon Pali a una entidad superior única o a una realidad absoluta toman prestada la palabra correspondiente del vedismo, la antigua religión de la India y la precursora de las distintas creencias y tradiciones del hinduismo. Aunque el concepto de Dios es accesorio para el Perfecto, cabe anotar que sí aparecen en la División de narraciones múltiples referencias a dioses menores o seres celestiales que viven en lugares felices y son normalmente invisibles para los humanos[1]. Estas referencias, como ya lo mencioné, son alegóricas y el Buda no demanda en ninguna parte el deber o la conveniencia de creer en estos entes inmateriales.

La gran mayoría de los investigadores modernos de todas las ramas del pensamiento son ateos, agnósticos o desvinculan a su Dios (a diferencia de las religiones occidentales) de cualquier entidad antropomórfica que tome partido, intervenga en los asuntos humanos, haga favores a sus preferidos, persiga a los infieles o imponga castigos a los trasgresores de sus reglas.

Albert Einstein pertenece a este último grupo; en su interpretación, Dios no es una persona distinguible y discernible. Más como filósofo que como científico, el eminente físico cuestiona la devoción convencional cuando expresa:

“Mi religiosidad es una humilde admiración de un espíritu infinitamente superior que se revela en lo poco que, con nuestro entendimiento limitado y transitorio, podemos comprender de la realidad. La moral es de la mayor importancia —pero solo para nosotros, no para Dios—. Yo creo en el Dios del filósofo holandés Baruch Spinoza que se manifiesta en la armonía de todo lo que existe, pero no en un dios que se ocupa él mismo del destino y de las acciones de los seres humanos”.

Como sucede con toda noción abstracta, la afirmación o negación de la divinidad depende de la acepción que cada persona le dé al vocablo. Definido como la armonía del universo, Dios existe y es el Orden Natural intrínseco, el superconjunto de todas las leyes de la naturaleza. Definido como gobernador, gendarme y juez, Dios no existe, no puede existir, y carece de cualquier significado. (Las personas de la clase numerosa que creen en este dios —la minúscula es intencional— y, además, tienen relación directa con él, constituyen, en su aparente humildad, una mezcla curiosa de soberbia y obnubilación: «Soy tan especial que el Todopoderoso siempre está pendiente de mí»).

Quienes afirman que las explicaciones de la ciencia nunca serán suficientes para comprender los misterios del universo y, en consecuencia, rechazan el ateísmo y creen en un alguien superior, encuadran en dos categorías. Los primeros «asimilan» el Orden Natural a Dios: Dios es un principio eterno, una fuente inconmensurable, una causa «incausada», pero no, desde ningún punto de vista, un ente antropomórfico. Los segundos sostienen que las leyes de la naturaleza son «decretadas» por Dios, quien «programa y ejecuta» el big bang y se desentiende luego del asunto; para estos Dios existe y organiza el cosmos, los cómo y los porqué no interesan. Por otra parte, quienes se inclinan por la posición materialista, ven en el orden natural (con minúscula ahora) al conjunto de principios que rige, desde siempre y para siempre, todos los fenómenos del universo.

Es de común aceptación entre los eruditos de las religiones (sin que haya unanimidad) que el budismo es una doctrina atea. Aunque la «impersonalidad del universo» apoya esa aseveración, el Buda no es terminante con respecto a ella. Todas las especulaciones sobre la realidad o irrealidad de una divinidad, bien caben dentro de las discusiones inútiles sobre las opiniones incorrectas e innecesarias que Siddhattha recomienda evitar.

Con el alma o esencia eterna, la cosa es distinta. A diferencia de su neutralidad —o su indiferencia— con respecto a la existencia de Dios, la impersonalidad en la naturaleza humana es una aseveración contundente del Buda. Retorno de nuevo a la inteligencia de Albert Einstein cuando expresa abiertamente su acuerdo con la doctrina de no-alma:

“No podría concebir la idea de un individuo que sobrevive a su muerte; dejemos que las mentes frágiles, por miedo o por egoísmo absurdo, acaricien tales divagaciones. Yo estoy satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la consciencia y la visión de la maravillosa estructura del mundo existente, junto con una devota dedicación para comprender una porción, así sea muy pequeñita, de la Razón Divina que se manifiesta en la naturaleza”.

El concepto del alma humana comienza a evaporarse en el pensamiento moderno cuando Charles Darwin publica en 1859 su teoría de la evolución de las especies y nos aclara con brillantez incomparable que no fuimos creados en nuestra forma actual. Para la aceptación generalizada de la nueva hipótesis transcurrieron cien años. Y para que la naturaleza de toda forma de vida fuera reconocida como un fenómeno estrictamente biológico fueron necesarios los asombrosos descubrimientos de la genética en la segunda mitad del siglo XX.

La opinión del mundo científico actual es casi unánime: no hay una esencia etérea dentro, detrás o al lado de nuestro cuerpo (o del de cualquier otro ser viviente; recordemos que el vedismo, la religión de la India predecesora del budismo y del hinduismo, cree en el alma de los animales). No hay un fantasma en o detrás de la máquina, según la expresión del filósofo inglés Gilbert Ryle, un fuerte crítico del dualismo cartesiano. Tampoco en las Enseñanzas del Buda existe una división, ni identificada ni presumida, entre una parte inmaterial y una parte corporal. El ser humano es una entidad esencialmente material y la vida, en sus diversas expresiones, sean hongos, plantas o animales, está regulada por principios físicos y bioquímicos (muchos no suficientemente comprendidos aún).

Siddhattha Gotama llega a sus conclusiones intuitivamente, por conocimiento inmediato, y no por el camino de los laboratorios y la academia. El Perfecto resalta en sus discursos dos hechos que, según él, confirman la inexistencia de un alma inmortal o una esencia perdurable. En primer lugar, el alma, si existiera, estaría por encima de las limitaciones de la existencia material, no debería ser susceptible o proclive al sufrimiento —un ente inmaterial no padece sufrimiento y, mucho menos, dolor— y, siendo que el sufrimiento siempre existe como posibilidad para los seres vivos, el alma debería ser invulnerable al mismo. Como todos los cinco agregados de la individualidad son, en sí y por sí mismos, propensos al sufrimiento y soportan (o están propensos a soportar) dolor físico o angustia mental, ninguno de ellos puede conformar, como parte o como un todo, un ente esencial perdurable. En segundo lugar, los agregados de la individualidad son efímeros y el alma —al ser permanente, eterna e inmutable, de acuerdo con su definición hipotética— tampoco puede estar constituida por agregados transitorios, temporales y sujetos al cambio. Las partes de una entidad eterna no son, no pueden ser, efímeras.

La primera característica de los fenómenos en la doctrina budista establece la mutabilidad de todas las cosas. Hasta una época relativamente reciente, digamos que hasta el comienzo de la era industrial en el siglo XVIIII, la transitoriedad de lo existente era manifiesta en el dominio de los seres vivos; no se necesitan sabiduría o erudición particulares para apreciar que humanos, animales y plantas somos todos, visible e indiscutiblemente, pasajeros y cambiantes.

Pero la transitoriedad no es característica exclusiva de los seres vivos; también hay inestabilidad en los objetos inanimados, solo que sus transformaciones son más sutiles y, con frecuencia, casi imperceptibles —las oxidaciones son lentas; los deterioros, demorados; los cambios, apenas notorios—; los instrumentos modernos de la ciencia confirmaron hace tiempo la transitoriedad y la inestabilidad del reino mineral.

A los hallazgos de los científicos se anticipa Siddhattha Gotama en dos milenios. En un extremo, en los territorios de lo infinitesimal, moléculas y átomos reaccionan permanentemente entre sí, mientras que sus electrones se mueven incesantemente. Si examinamos cualquier material aparentemente inerte con un microscopio moderno, se advierte el movimiento permanente de los electrones que se desplazan a velocidades fantásticas por los vacíos proporcionalmente inmensos que existen entre los núcleos atómicos. En el otro extremo, en los confines distantes del cosmos, los telescopios modernos nos muestran cómo las nubes galácticas lejanas son un caldo incesante de explosiones nucleares descomunales y, al igual que los seres vivos, también nacen y desaparecen. En protones y neutrones, en astros y estrellas, nada permanece estable.

Ni siquiera el cosmos mismo, como un todo, puede calificarse como permanente. La ciencia moderna sabe hoy, con un buen grado de certeza, que el universo, tal como lo conocemos, comienza con la gran explosión de un fragmento de materia o de energía o de algo inexplicable —el big bang— hace unos 13 500 millones de años. Antes no había nada; más complicado aún, no estamos seguros de si la palabra «antes» tiene sentido. En la transitoriedad, a todos los niveles, ciencia y Enseñanzas están completamente de acuerdo.