El Flujo Caleidoscópico

Estoy hasta los dídimos del "me gusta" como resumen de cualquier experiencia individual y máxime cuando el "me gusta pero..." o "el a mí no me gusta" se convierte en motivo de enfrentamiento u hostilidad. El "me gusta" apenas rasca la epidermis; evidentemente el gustar no hace referencia a la distinción de los cinco sabores diferentes amargo, salado, agrio, dulce y umami, (o calcio), tan sólo expresa nuestro encuentro sensorial con algo y obedece a la manifestación más primaria de que algo nos agrada o desagrada. Aquella película....me gusta, este libro...me gusta. Esa persona...me gusta. "Me gusta".... ¿y?.

A partir del siglo XX no son pocas las teorías que relacionan pensamiento y lenguaje y las que diferencian el lenguaje humano y animal, entre otras cosas, por la capacidad del nuestro de emitir un infinito número de mensajes. Estas teorías se preguntan si es posible el pensamiento sin lenguaje, pero sin duda, lo que no es posible es el lenguaje sin el pensamiento y tienden a considerar que la estructura lógica del lenguaje es pensamiento. El lenguaje se convierte en el campo de análisis de toda cuestión, es decir, si queremos conocer qué son para nosotros los actos voluntarios, debemos analizar cómo hablamos cuando nos referimos a cualquier acto voluntario realizado por nosotros.

"Me gusta": como síntesis de nuestra capacidad de emisión de infinitos lenguajes para expresar la opinión de nuestro encuentro con El Quijote, con El Padrino, con Franz Ferdinad, con....

"Me gusta": como estructura lógica de nuestro pensamiento sobre cualquier cuestión.

No anda lejos de esta actitud la insana influencia de la sacralizada libertad individual y la peor versión del nihilismo. Se recurre, en aras de óptimos resultados económicos a no imponer, incomodar o disgustar a las personas. Respeto a ultranza por el gusto personal. "Me gusta"... y punto!.

Analizando el "gusto" desde su doble vertiente particular y general, sin entrar en demasiadas profundidades, atisbamos su formación vinculada a la experiencia individual, al contexto en que nos movemos y a la ordenación como " de nuestro agrado" que llevamos a cabo en el cortex del flujo de impresiones durante el aprendizaje y en cada instante: nos agrada lo que consideramos "verdad", "real", "agradable", etc. . Históricamente, se transmiten estereotipos, esquemas, referencias estéticas, cantinelas e ideas que nos resultan agradables, que "nos gustan". Pero seguramente, no tenemos que ir tan lejos para tratar de explicar lo que le "mola" al que dice que "le gusta" algo.

Lo que de inmediato se evidencia es la ausencia de argumento. Se manejan unidades individuales para expresar una opinión (sí, personal) pero sobre algo ajeno al hablante. La explicación, inexistente en este caso, nos aclara la estructura lógica del pensamiento del que se expresa, que podría aportar, en ocasiones, contenido a un argumento autónomo, y que, otras veces, se incorporaría a líneas de conocimiento de toda la humanidad. Me temo que con "me gusta"....

Es decir, que si nos interesamos por la opinión sobre cualquier experiencia de un individuo y su respuesta es "me gusta", se zanja cualquier posibilidad de relación; me intereso por tu última ascensión al Himalaya y me contestas que te gustó.

No me gusta el "me gusta".

A estas alturas ya no se le escapará a nadie que este concepto tan sólo es una idea a la que consideramos existente por el mero hecho de haberle puesto un nombre para denominarla. Aunque… evidentemente existir, existe, y siempre perceptible desde la infelicidad: anhelamos la felicidad porque somos infelices. Como con casi todo lo que nos manipula la voluntad, tratamos de hacerlo un derecho (derecho a la libertad): derecho a ser felices. Y nos lo creemos, y lo exigimos.

Las consultas de los psiquiatras se llenan de personas que afirman no ser felices y que no saben qué les pasa. Estos están, lógicamente, en el camino de la felicidad, un paso por detrás de los que sí saben lo que les impide acercarse a la ansiada felicidad.

Cuando tomamos una decisión, en mayor o menor porcentaje, nos inquieta la duda o incertidumbre de los resultados de nuestro acto. Cuando no satisface nuestras expectativas, nos decepcionamos y dudamos sobre la decisión tomada: … si hubiera hecho tal cosa en lugar de aquella que hice… Dudas antes y dudas después. Lamentamos nuestras equivocaciones y avanzamos en una sucesión de dudosas decisiones hacia la infelicidad. Este tipo de infelicidad requiere una madurez reflexiva y al menos la percepción de que algún error en las decisiones adoptadas o por omisión pudiera ser la causa de nuestra infelicidad.

Pero ya hemos dicho que la sala de espera de los psiquiatras se abarrota de ignorantes de la causa de su infelicidad, que aspiran a ser felices. Tan sólo saben que son infelices. No achacan a sus decisiones el desvío de la senda certera, no saben lo que les pasa.

Entre los que dudan por hacer y los que no saben lo que les pasa hay otro tipo de infelices, los que saben que no hay nada que hacer. No se creen con el derecho a ser felices regateando una falacia vacía. No han caído en la trampa de la felicidad, tan reciente, hasta hace muy poco sólo planteada en la otra vida, no en esta, y mucho menos en exigirla como derecho desligada de la libertad. ¿Se puede ser feliz sin libertad?. Pero es infeliz porque desea ser feliz y no puede serlo.

Las probabilidades de ser felices disminuyen en el mundo actual. El ideal de felicidad se hunde ante la avalancha de necesidades creadas. En nuestra sociedad se nos ofrece todo lo que podamos desear. Se nos ofrece felicidad. Se nos ofrece una felicidad oficial, una felicidad de mercado.

El tedio y el aburrimiento nos acecha ante las promesas incumplidas de felicidad: si el deseo no se cumple se produce la insatisfacción, y si se cumple, aparece el desengaño.

El ideal de felicidad nos hace infelices pues es respecto al que analizamos nuestros logros o desviaciones. Puede que si eliminamos la idea y nos quedamos con el día a día, lo alcanzable,….

Atravesado el demoníaco umbral, la fotografía se hace producto cuya venta hay que controlar. Las sucesivas posiciones “artísticas” de la fotografía demandan una posición más reflexiva, más adaptada a la vida cotidiana y más alejada de la contemplación, del arte por el arte y la mirada ingenua. Se impone lo confeccionado (ready-made) para los nuevos contextos artísticos: el arte apropiacionista, el tirar de archivo, la re-creación, nuevas lecturas, cambiar el valor para poner en valor, nuevas autorías, las referencias e inspiraciones (el plagio descarado), la vanalización en suma. Pero también se impone la necesidad de una mirada “culta” que no necesariamente debe poseer el productor, al que se le supone, eso sí, la capacidad de transformar misteriosamente una fotografía en obra de arte. Los productores fotógrafos (etapa ingenua) serán asistidos por agentes (galeristas, críticos, directores de publicaciones especializadas, etc.), comerciales en suma, para realizar las reconversiones y contextualizaciones necesarias para su mejor desenvolvimiento en el mercado artístico, despojando al productor de su voz e intención y hasta de sus derechos económicos cuando caducan los derechos de autor. Esta lógica de la apropiación (post-modernismo), paradójicamente, mientras por un lado crea-transforma al artista ingenuo en producto, por otro, necesita de su mirada ingenua para la renovación de sus esquemas (Virxilio Vieitez). Se necesita mantener la ilusión que la “mirada artística ingenua” proporciona, la creencia en un artista auténtico y sincero lejos de la moda y de la cínica premeditación mercantilista. Es en el ámbito artístico donde únicamente se sospecha de ese cálculo maximizador, sin duda, conceptos como belleza, arte, creatividad, sinceridad, autenticidad, lo primitivo, lo puro, conceptos “ideográficos”, soportan el andamiaje mental y mercantil del mundillo del arte, pero tan solo legitiman el carácter artístico de la obra fotográfica quienes tienen la mirada “culta” necesaria y el poder para hacerlo.

El concepto “artístico” legitima cínica-éticamente al arte. Pero no hay justicia en el mercado. No hay justicia en la re-contextualización ni en la utilización del ingenuo productor, no hay ética en el plagio ni en la sobrevaloración de lo vanal. Pero, volviendo a las premisas, no se puede operar mezclando unidades éticas y unidades mercantiles. El mercado no opera con la ética ni la justicia, sólo con el beneficio.

Quisiera ser optimista, pero no en el mercado.

Es pues fuera del mundo artístico donde podemos encontrar savia nueva, por una parte para renovar el mercado artístico y por otra para el deleite narcisista ingenuo, para cubrir las demandas idealistas de nuestra observación. Es en el uso popular y en las redes digitalizadas de intercambio de imágenes donde, sin apenas artificios técnicos (y si los hay, suficientemente explicados y divulgados), ni, hoy por hoy, trabas “cultas”, donde podemos deleitarnos visualmente... y siempre quedará aquella fotografía utilitaria, que muestra, complementa y da testimonio.

Es en la búsqueda, en la observación y en la experimentación donde está el deleite.

Desde su nacimiento se manifiesta como el campo de batalla ideal para la confrontación entre idiográficos y nomotéticos. Unos, parafraseando a Baudelaire, pretenden hacerla avanzar sobre el terreno de lo impalpable y de la imaginario, por aquello que sólo vale porque el hombre añade allí su alma, otros, insisten en su naturaleza técnica, en su aspecto auxiliar y complementario, como servidora de otras disciplinas, de la ciencia o de la memoria del viajero. Unos pretenden su consideración como arte, es decir, en la capacidad de algunos hombres de transubstanciar, mágicamente, en “arte” lo que sus manos producen; otros el virtuosismo técnico a “servicio de”. Es esta pretensión artística lo que marcará el desarrollo de la historia de la fotografía. El verdadero arte considerará una intromisión la pretensión fotográfica estética pura dada la mezcla de criterios técnicos y estéticos que su producción requiere, pero a pesar de sus reticencias, y en respuesta a su exclusión, el colectivo fotográfico ideográfico creará una maquinaria de educación en la veneración técnica y la imposición de unos principios de visión “artística”. Así, se articula una red de instituciones (galerías, revistas, publicaciones especializadas, comisarios, docentes, fotógrafos artistas estrellas, críticos, festivales, etc.) con el fin de sumar fuerzas para legitimar el valor artístico de lo fotográfico. Paradójicamente, no articulan su estrategia sobre el valor estético específico las imágenes fotográficas, sino sobre la terminología de la idea artística que persiguen (retrato, paisaje, bodegón, etc.) o el referente (necesidad de explicar lo que es), despojando a la fotografía de los elementos básicos del gran arte, valorados en cuanto a su valor intrínseco: unidad, originalidad, estilización, etc.

Ya había transcurrido un siglo desde que los principios del mercado comenzaran su andadura cuando nace la fotografía. En el seno económico, coexistían el uso popular de la fotografía, el abiertamente mercantilista y el “artístico”, este último, evidentemente interesado y obcecado en diferenciarse de los anteriores, con su discurso dominante, pues son los que más tienen que ganar de lograr el ansiado reconocimiento, esforzándose en engrasar y consolidar la red alternativa al gran arte. Mientras tanto, el gran arte se había valido del uso de la imagen fotográfica para la catalogación, difusión, promoción, etc., mediante la reproducción, en su proceso de institucionalización en el mercado basado en la museística y la publicación, creando productos legítimamente artísticos, pero en no pocas ocasiones traicionando y falsificando al artista, a la historia y al arte en ese museo imaginario regido con principios de mercado, sazonado con retazos divulgadores y didácticos, pagando el tributo de la “lightificación”.

Es en los años cincuenta, en el contexto de la vanalización de la producción intelectual, con su utilización en los fotomontajes dadaístas y los collages cubistas y surrealistas, donde la fotografía comienza su andadura en el seno de las vanguardias artísticas, unas veces como protagonista y otras como mero registro de la misma. En los sesenta el pop art, en los setenta el arte conceptual, performance, instalaciones y el arte de acción. Pero es en los ochenta cuando se consuma la transubstanciación de la fotografía en obra de arte, consumando la presencia de la fotografía plástica en el seno del gran arte y, transformando la maquinaria construida para su reconocimiento en maquinaria para la conquista de posiciones de poder dentro del mundo del arte. Se despliega todo un argumentario prescriptivo en torno a la fotografía y “marcas” de mercado en busca de un mejor posicionamiento: etiquetas de “clasicos” para definir a los maestro y consagrados, se discrimina a los contemporáneos que producen bajo los esquemas de éstos y los “más creativos” tratan de alejarse de posicionamientos “ingenuos” y “puros” que les lastran en su búsqueda de posiciones con mayores posibilidades de obtener beneficios económicos y simbólicos en el sacralizado mercado del arte.

A raíz de la muerte de Virxilio Vieitez y de una reciente visita a la ciudad de Arles donde se siguen celebrando los Encuentros de Fotografía, transcurridos diecinueve años de mi primera visita, he decidido vérmelas cara a cara con la fotografía.

Establezcamos las premisas terminológicas de pensamiento y explicación que nos facilite la comprensión de lo que hablamos y nos evite los inútiles y agotadores tortuosos itinerarios en los que, en más ocasiones de las deseables, nos vemos inmersos. Pretendo, a grandes rasgos, establecer una guía, los cuatro puntos cardinales en los que nos moveremos en este análisis con la esperanza de que sea útil para comprender.

Nos moveremos, del “idealismo” (la idea impera sobre el hecho) al “materialismo” (no tanto la concepción marxista sino la versión sujeta a leyes y medidas, es decir, en su acepción “nomotética”). Ambos modelos son excluyentes y en permanente conflicto, si bien todos tenemos “incrustados” en nuestra manera de ser, comportarnos, y explicarnos, conceptos de ambos, entre los que alternamos a la hora de establecer nuestras teorías, tomar nuestras decisiones y explicarnos lo que nos rodea.

Los otros dos puntos cardinales serían, por una parte lo que denominaremos el “mercado” y por otra lo “social”. Ambos inciden en nuestra conducta y modelo de racionalidad: una mediante normas y valores, otra mediante el deseo de maximizar. Ambos campos inevitables pero con importantes matices diferenciadores. Vivimos en sociedad y somos en sociedad, todos vamos en el mismo barco, hacemos el mismo viaje, en camarotes diferentes, pero en un equilibrio pactado: nada más que añadir. En lo que respecta al “mercado”… su existencia (hablamos de los principios del mercado y su conocido esquema: producto, oferta, demanda, beneficio) apenas representa una décimas de segundo en la cronología de la humanidad, pero su irrupción ha sido de tal envergadura que ha teñido de economía la esencia del ser humano, creando una ficción ante nosotros que ha modelado nuestra racionalidad limitando nuestra elección y voluntad casi a lo que nos aporta un beneficio. Es de suma importancia entender el antes y el después de la irrupción del “mercado”: a partir de ese momento, todo se convierte en producto con un precio. Y todo es todo, incluida la esencia misma del ser humano.

Ya tenemos definidos los límites: “idealismo”-“nomotético”, “mercado” y “sociedad”.

Si tomamos una regla básica del razonamiento lógico matemático que impide operar con unidades de medida diferentes, sería deseable (y en no pocas ocasiones sesudos estudios teóricos bucean como si tal cosa en el agua salada y la dulce), no operar con unidades “ideográficas” para obtener conclusiones “nomotéticas” ni viceversa.

Respecto al “mercado”, ya hemos expresado la importancia de la comprensión de las consecuencias de su irrupción, su incidencia en los modos de ser y comportarse y su imposible omisión a lo hora de analizar cualquier cuestión: pre-mercado/post-mercado.

La “sociedad” es un ingrediente necesario en cualquier explicación, pero la internalización de normas y valores conduce a explicaciones arracionales y se puede decir que es insuficiente su presencia para explicar cualquier conducta, pero la nave va y nos vemos obligados a equilibrar nuestros desacuerdos.

Perdón por la extensión de estas premisas, pero considero necesario exponerlas para explicar algo sobre “la fotografía” y hasta puede que como esquema pueda ayudar en cualquier tipo de análisis.

Turner, en su primera monografía etnológica (1957), considera que los conflictos abiertos de la aldea ndembu, tendían a expresarse en el idioma de la brujería/hechicería y las creencias animistas, es decir, en el lenguaje de los símbolos, los cuales se objetivaban a través de los rituales, con el fin de restaurar y reanimar la unidad del grupo y resolvían endógenamente los dramas sociales.

Aunque se discute a Turner por la pretendida universalidad de sus planteamientos, nos puede venir bien para nuestro análisis tomar lo que considera elementos integrantes de un ritual: Una ruptura de la cotidianidad, un marco espacio - temporal definido, un escenario programado que se repite periódicamente en un tiempo cíclico, palabras proferidas y gestos complementados, una configuración simbólica.

Pensemos ahora en nuestro fútbol; no nos costaría demasiado analizar el fútbol desde su vertiente simbólica y ritual encajándolo en los cuatro requisitos turnerianos y tampoco supondría un esfuerzo excesivo verlo como un ritual sublimado de una guerra entre "tribus" o "bandas" bien diferenciadas, como una representación material e inmaterial que identifica y cohexiona a un grupo específico, hinchada y grupo social, y que tiene un significado común para todos los individuos de dicho grupo.

También se pueden ver, evidente cuando de selecciones nacionales se trata, vinculados a países y grupos sociales, representaciones y elementos simbólicos como ciertos estandartes que los representan, como un himno, una bandera, un escudo, un relato épico, un título alcanzado, etc.

Se nos muestra pues, la forma en la que las personas que asisten y viven este deporte adquieren cierto tipo de comportamientos por los que se reducen las ansiedades psicológicas del grupo, se promueve la integración, solidaridad y cohesión de la comunidad y a través de los que se genera una catarsis emocional puntual. Se representa el "conflicto" pero no de una forma física. Los insultos, los cánticos proferidos y todas aquellas otras manifestaciones que se observan, el espectáculo propiamente dicho, son una sublimación y simbolización de la cotidianidad, de lo mítico, de lo espiritual y de lo bélico y además, son una fuente de significantes y significados valiosísimos, códigos culturales que constituyen la estructura inconsciente del pensamiento de los hombres y de la cultura que celebra estos rituales. Los rituales nos remiten a la tradición y la memoria de los pueblos y sus singulares cosmovisiones: los mitos.

La elección del club, pasa por una experiencia de dramatización de la sociedad, así, estas inclinaciones se dan generalmente por diferentes tipos de filiaciones que van desde las familiares, hasta las políticas, en ocasiones la elección del equipo del alma se vinculan a campañas "épicas" del club, al año de la consecución de un campeonato recordado por todos, de la filiación de sus familiares, o quizá, del grupo social en el cual se está adscrito. También los sentimientos nacionalistas se hacen presentes para "determinar" la adscripción a un club. Los relatos de hazañas y épocas doradas, recrean los momentos principales de una historia encaminada a crear nuevos aficionados, pero también recrean una historia de una sociedad y su visión del mundo; el rito valida al mito, lo lleva a la realidad, lo hace reconocible por todo el grupo ritualizador.

Además, el fútbol tiene un a vertiente de mercado, de generador de recursos económicos, de motor de sectores fundamentales para la amplificación y difusión de ideas, estilos de vida y formas de comportarse; pero esto es más conocido y cualquiera tendrá una opinión suficientemente formada sobre los mecanismos de evasión de impuestos, blanqueo de capital, burbuja económica opaca, relaciones laborales cercanas a la esclavitud y otras prácticas económicas propias de este sui géneris mercado.

Al principio esta palabra solo significaba “persona común”, después pasó a significar “ordinario”, después “alguien sin gusto o fineza” y al final alguien “indecente”. La palabra “vulgar” viene del latín “vulgaris” (perteneciente a la gente común) y “vugaris” de “vulgus” (gente común o vulgo) y éste de “wel”, término indoeuropeo que significaba “gentío”.
Se dice de algo que pertenece a o se relaciona con el vulgo. Se dice de algo que es sencillo o poco especializado.
Se dice de algo que no es bien visto en personas cultas: distinción entre personas por algo que se define como “cultura”; sitúa en una relación de dominio a las personas que poseen “cultura” sobre las que no poseen.
Últimamente, en los medios de comunicación y artículos de opinión españoles, predomina la utilización del término desde una perspectiva excluyente y despectiva.
Incide en el debate europeo sobre los orígenes y el significado de cultura y civilización que tuvo lugar a mediados del siglo XX y que parece recurrente en momentos de crisis económica. El debate se centra, a grosso modo, en la distinción de “cultura” entre, los patrones de pensamiento y características culturales de todo un pueblo (estilo de vida) y lo que sólo eran capaces de apreciar una minoría, el arte, la literatura, etc. y que constituiría la conciencia de una raza (o de una de sus ramas) en cada época (civilización, civilizado, culto, versus, bárbaro, salvaje, inculto).
En un momento concreto se inicia una reacción ante la Revolución Industrial creando una oposición maniquea entre arte (refinamiento cultural) y comercio (riqueza material) que concedía al primero una realidad superior.
Pero, si bien la prioridad temporal no garantiza una percepción superior, vayamos al lugar en el que por vez primera se produjo el choque cultura-industrialización: la Revolución Industrial aparece en Inglaterra y allí se muestran en primer lugar sus efectos.
En la tradición reflexiva inglesa sobre el lugar de la alta cultura en la vida de la nación, encontramos a Matthew Arnold (1869) paradigma de concepción elitista del término cultura como actividad intelectual o artística.
El debate se plantea por el avance imparable de la civilización industrial que además del concepto “cultura” introduce en el discurso inglés los conceptos “industria”, “democracia”, “clase” y “arte” suavizando la tensión inicial “cultura”–“industrialismo”. Matthew Arnold, como muchos “intelectuales” actuales, creía que la cultura (alta cultura) estaba amenazada por la civilización material y por la cultura de masas.
El concepto “cultura” se iba replanteando: ¿el desarrollo intelectual o espiritual individual tiene que ver con el grupo o clase en el que crece o con toda la sociedad?, ¿incluye o no todas las actividades características e intereses de un pueblo?, ¿se debía valorar la diversidad o se debía valorar una cultura mundial común?, las críticas a la civilización industrial, T. S. Eliot, E. B. Taylor, F. R. Leavis, Coleridge y Carlyle, los románticos y Raymond Williams. Y otros muchos, claro está.
Pero no caminemos a saltos. No podemos pasar por alto, la soberbia intelectual y mojigatería que subyace en los planteamientos del cultivo del “espíritu”, [Concepto de Matthew Arnold (XIX). Elitista. Diferenciación social. Exclusividad. Desprecio por lo vulgar. Distanciamiento elitista], que reacciona contra la vulgaridad de un modo tan vulgar. Si bien desprecian a la racionalidad utilitaria (único objetivo: enriquecimiento), también desprecian, más incluso, a las masas, a las que consideran una amenaza. No cometamos la vulgaridad de creer que la diferenciación por acumulación de conocimiento nos sitúa en una posición de dominio sobre los demás.

En el debate, terció Raymond Williams (1958), genuinamente inglés, al que irritaban sobremanera las nostálgicas referencias a una edad de oro posible sin el ”cambio trascendental (...) la terrorífica desintegración (...) que se conoce comúnmente como Progreso”. Williams creía que los grandes teóricos ingleses no habían conseguido captar la importancia permanente del industrialismo y la naturaleza de la civilización que éste había creado. Trata de conciliar la relación entre alta cultura, cultura popular y progreso material de la sociedad industrial desde una perspectiva sistémica (“un elemento de un sistema complejo prácticamente no se puede cambiar sin afectar seriamente al todo”), antiindividualista y resaltando la vinculación del concepto de “cultura” a la experiencia histórica.

No existe ni existirá un rol salvador de la cultura, ni antes ni en la cultura de masas, ni una élite cultural puede sobrevivir aislada.

Ayer tuve un sueño, y con un realismo desgarrador viví un mundo organizado bajo la siguiente "lógica":

Los estilos de vida, las costumbres, la lengua, las expresiones simbólicas eran únicos en todo el mundo y también las relaciones comerciales. Las instituciones supranacionales las imponían dictatorialmente, con profusión de palabras y conceptos como liberal, libertad y democracia.

En él todos los recursos y las relaciones sociales funcionaban como elementos de un Mercado único y “libre” (tan sólo vigilado y regulado por unas cuantas instituciones supranacionales).

En todos los lugares del mundo funcionaba una “democracia” liberal ritualizada, con elecciones libres pero sólo de sus políticos locales. Además, observé que sus dirigentes tenían muy poca capacidad de maniobra y a veces casi simbólica; aceptaban de buen grado las imposiciones de las instituciones supranacionales y limitaban sus diferencias a los grados de permisividad en aspectos que no afectaban a la economía: matrimonio entre homosexuales, uso de células madre, pequeñas maniobras en economías todavía no manejadas por las multinacionales….

La gente casi no participaba en la elección de sus representantes y la liturgia democrática del voto se había convertido en una rutina sin demasiado contenido práctico. Las nuevas generaciones veían la política como una carrera profesional más, bien pagada y que apenas exigía la oposición a los que competían por el puesto.

La lógica del Mercado (desregulación, privatización, competitividad, productividad, exclusión de costes colaterales, beneficio) había sido sacralizada, no era susceptible de ser discutida ni cuestionada. Quienes no estuvieran dentro se declaraban “inexistentes”.

Lo que, quien o quienes no proporcionaban beneficios eran desprestigiados, considerados arcaicos, contrarios al progreso, estigmatizados.

Los contenidos culturales eran elegidos en función de los beneficios más que de la calidad y estaban en manos de unas pocas corporaciones multinacionales. Las manifestaciones culturales autóctonas se clasificaban dentro del apartado de lo “exótico” a las que sólo tenían acceso una minoritaria élite intelectual.

También acerté a distinguir que todas las conductas que se basan en la lógica humanitaria de la solidaridad, reciprocidad, amistad desinteresada, fidelidad, sociabilidad sin objetivos prácticos, respeto a la naturaleza, gastos ceremoniales, contemplación gratuita de lo bello…, estaban mal vistas y eran sistemáticamente atacadas.

¡Chiquillo, qué mal rato pasé!

(Instituciones supranacionales: F.M.I., B.M., B.C.E., O.M.C., etc.).