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La Internacional Situacionista
por Xoan Vazquez
Lunes, 20 de Agosto de 2012 02:42
La revolución no vale la pena si exige sacrificio
La Internacional Situacionista no buscaba un lugar en el edificio artístico cultural, sino minarlo en lo más profundo. .
Ni tan solo la desaparición formal en 1972 de la Internacional Situacionista pudo evitar que sus miembros acabaran convirtiéndose en unos tipos a los que todos los postmodernos citan de un modo ahistórico, referencial y descontextualizado. Todavía hoy provocan adhesiones incondicionales y, en algunos casos, tan obtusas que conducen al ridículo, causando auténticos estragos, en especial en el ámbito del universo “autónomo”.
Acabar con el arte, recuperar la calle
Es cierto que, en su primera fase, el situacionismo tuvo que ver con el arte y, en particular, con la lucha en pro de un arte y una cultura que fueran reflejo de la capacidad de crear vida propia.
La Internacional Situacionista, fundada en 1957 tras la fusión del Movimiento por una Bauhaus Imaginista, el Comité Psicogeográfico de Londres y la Internacional Letrista, agrupaba a un buen número de artistas radicales que pretendían romper con el establishment artístico y prestar atención a aquel momento histórico. Unir la vida real –que consideran aburrida e insignificante– con la vida imaginaria era su misión. Eso sí, no cayendo en el error de los surrealistas de creer en la riqueza infinita del inconsciente.
En esa fase, que va de 1958 a 1962, plantean una serie de acciones contra el poder y contra la “pasividad organizada” en que vivimos. Las acciones plasman sobre todo una reivindicación de la ciudad como un teatro de operaciones culturales para el cambio social y la conquista de la libertad; una ciudad para el juego y la creación de situaciones entendidas como “ambientes momentáneos de vida”.
La ocupación de la UNESCO, la promoción de la guerrilla en los mass media (radios piratas, ocupaciones de periódicos), la creación de cómics –“El cómic es la única literatura verdaderamente popular en nuestro siglo” – o el detóurnement (tomar algún objeto creado por el capitalismo y distorsionar su uso o significado original para intentar producir un efecto crítico) fueron algunas de estas acciones. Un claro ejemplo de esto fue el filme ¿Puede la dialéctica romper ladrillos?, de René Vienet, consistente en la apropiación de una película de artes marciales cuyos textos son cambiados por discusiones políticas.
Pero será la lucha contra las ciudades como “campos de concentración” en las que estamos condenadas a ser meras espectadoras la que les dará una mayor notoriedad: cambiando en París los indicadores de Metro (“Dirección: aburrimiento”) o proponiendo en Amsterdan un laberinto de encuentros humanos (“La ciudad como lugar de encuentro”). Esa era su respuesta a un sistema que nos recluye en casa viendo la televisión y convierte la calle en un lugar de tránsito entre el trabajo y la sepultura del hogar y la familia.
Sin embargo, el situacionismo pronto romperá con la problemática artística en el sentido estricto, negándose a ser etiquetado como una mera corriente cultural. En 1960, Debord y Canjuers publican sus Preliminares para una definición de la unidad del programa revolucionario y se comienzan a distanciar de la cultura, a la que se niegan a considerar un sector independiente de la economía política. “La política revolucionaria”, escriben entonces, “tiene como contenido todos los problemas de la sociedad”. No podían ser más claros. Y, para que no hubiera dudas, lo ratificaban seis años más tarde: “Los tiempos del arte han pasado… no podemos hacer arte más que eliminándolo”.
Pero, a pesar de estas declaraciones grandilocuentes, lo cierto es que a través de sus reflexiones poéticas y de sus acciones, el situacionismo siempre guardará la memoria de sus orígenes culturales y eso tendrá su expresión en una segunda etapa que comienza en el año 1962, se dinamiza a partir de 1966 y culmina en mayo del 68.
Gestionar nuestra propia vida. El ocio como cuestión revolucionaria
La economización de todas las actividades, desde el arte hasta el trabajo, y su conversión en actividades alienantes les lleva a teorizar que la vida entera es una mercancía. “Lo que se llama historia es la historia de las mercancías y de los hombres que las producen y se deshumanizan”, señalaba Raoul Vaneigem.
Por eso plantean la necesidad de ir aún más lejos al proclamar que “La crítica de la economía es un requisito previo para cualquier crítica moderna de las mercancías”, o “El mundo no ha hecho más que transformarse según las leyes de la economía. Ha llegado la hora de crearlo según la armonía de los placeres”.
Cierto que los textos situacionistas no son de fácil lectura, pero a lo largo de sus escritos van y vienen por los sórdidos pasillos de la alienación que soportan las personas explotadas y oprimidas y, en particular, por esa situación de mera supervivencia a la que se ven sometidas: “El hombre de la supervivencia”, dice Vaneigem, “es el hombre disperso en los mecanismos de un poder jerárquico, dentro de una combinación de interferencias, en un caos de la tecnología opresiva que sólo espera pacientemente las órdenes de los programadores”.
De un modo casi siempre poético nos recuerdan cómo vivimos sometidas a una especie de “terrorismo de la conformidad”: trabajo forzado, vida desposeída, escasez de tiempo libre y de modos de ocupar ese tiempo libre. A través de un lenguaje liberado (la poesía) describen cómo la clase trabajadora se enfrenta a un día a día rutinario, que ahoga su creatividad, deportada a barrios periféricos donde trabaja y duerme condenada a ser mera espectadora y alejada de los centros de poder. Los únicos momentos de auténtica comunicación son los viajes en transporte público, momentos breves pues, como las mercancías, vivimos circulando.
Al igual que una cierta fracción de la extrema izquierda de la época, se implican en una crítica de la sociedad capitalista. Pero lo hacen desde una óptica nueva, porque su crítica del capitalismo es de tipo global. La economía, la política, la sociedad, la vida cotidiana, etc., nada escapa a su bisturí. Y no debemos olvidar que, en los años anteriores a mayo del 68, este era un discurso poco común.
Pero, junto a esta crítica global al capitalismo, añaden una crítica despiadada a unas ideologías con pretensiones revolucionarias que, con sus “certezas somníferas”, son incapaces de tener en cuenta la revolución en la vida cotidiana. Si a esto se le añade una ferocidad reclamando la erotización de la existencia humana en todo momento y el uso masivo del insulto, se comprenderá fácilmente que en el periodo inmediatamente anterior a mayo del 68, en una era dominada por el Partido Comunista y por un leninismo atormentado por la tristeza y el sacrificio militante, el situacionismo supuso un pequeño e innegable rayo de sol. Para ellos el gran error es que, hasta el momento, todas las revoluciones se han basado en la justicia y no en la felicidad.
En sí, esta crítica a los grupúsculos con vocación de partido de masas, a través de la afirmación de la centralidad de la alienación en el proceso revolucionario, no era tan nueva. Los anarquistas individualistas ya habían desarrollado anteriormente este tema. Pero ahora el tono, el estilo de las fórmulas, la mirada, son otras más profundas, como Vaneigem escribió en 1968: “Nosotros no queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre se cambie por el riesgo de morir de aburrimiento (...). Los que hablan de revolución y lucha de clases sin referirse explícitamente a la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y de positivo en el rechazo de las obligaciones, tienen un cadáver en la boca”.
Vemos aquí cómo, después de su fase inicial de “superación del arte”, la Internacional Situacionista inicia una nueva travesía del desierto intentando integrar todo lo que en el reino de la mercancía y en el microcosmos de los grupúsculos izquierdistas está separado: Marx, Rosa Luxemburg y Lautremónt, Reich y la fábrica social, surrealismo, dadaísmo y los consejos obreros. Y lo intenta hacer conquistando nuevos espacios (la ciudad y el cuerpo) y conceptualizando las aparentes derrotas de la clase trabajadora (La Comuna, España 1936 o Kronstadt) como victorias y las victorias oficiales (la burocracia y el capitalismo de estado) como derrotas.
Pero para los situacionistas, la revolución no pasa por los modelos clásicos de organización de la clase trabajadora. Se trata principalmente de atacar el espectáculo, y de librar un combate a nivel de símbolos. Con la prioridad dada a la lucha ideológica, los situacionistas se separan de los postulados de la izquierda revolucionaria (tanto leninista como anarquista) que considera que la lucha económica y social es en última instancia la determinante. Esto les acabó llevando a subestimar el peso de la lucha entre el capital y el trabajo, pero es innegable que los situacionistas, y en especial Debord en su obra La sociedad del espectáculo –todo un clásico de la subversión–, plantean cuestiones que a menudo los revolucionarios siguen todavía sin plantearse.
Ya no digáis “Señor”. Decid: “¡Revienta, cerdo!”
Después de casi diez años de debates y elaboraciones teóricas, sólo hacía falta una chispa para que la bomba situacioncita estallase. Y esa chispa fue el famoso panfleto Sobre la miseria en el medio estudiantil, escrita en 1966 por Mustapha Khayati, pero que al ser sometido a un intenso debate dentro del propio situacionismo suele aparecer publicado como texto de la propia Internacional. Este texto se convirtió en premonitorio, sienta las bases y anuncia el advenimiento del mayo francés.
Y fue el mayo del 68, donde, en las paredes y en los folletos, carteles y en los corazones, florecieron la rabia y la poesía situacionistas.
Soplo de aire fresco y canto de la fiesta revolucionaria, en estos tiempos de oscuridad, la Internacional situacioncita, sin embargo, no tardaría en a desaparecer.
Empeñados, desde su fundación, en superar la dicotomía marxismo/anarquismo, los situacionistas emprendieron una original actualización de la obra de Marx, intentando superar la hegemonía de un marxismo mutilado y empobrecido que tenía su expresión en las distintas formas de socialdemocracia y leninismo.
Para ello trazaron una línea que va desde Marx o Fourier hasta Rosa Luxemburg o Pannekoek y que conectaba con el consejismo y las vanguardias históricas que se desarrollaron en paralelo (dadaísmo, surrealismo futurismo), teniendo como eje central la demolición crítica de todas las ideologías y, en particular, un ataque radical contra la ideologización del propio pensamiento de Marx –“Imbéciles: podéis dejar de serlo. ¡Leed a Marx!”.
Acusados por los anarquistas de ser una oficina del marxismo y de querer sabotear las organizaciones anarquistas, y despreciados por la izquierda leninista por su esteticismo y su exaltación del lumpen – “Aplicar la violencia de los delincuentes al plano de las ideas” –, lo cierto es que acabaron desapareciendo, víctimas de sus propias contradicciones y de su falta de claridad.
Así, si bien criticaban duramente todo dogmatismo, la mayoría de sus análisis parecían acabados e inmutables. Su discurso era presentado por ellos mismos para ser admirado y contemplado, lo cual era una contradicción en sí mismo.
Una referencia a la clase trabajadora entre imprecisa y cercana a la mitificación; la ausencia de un proyecto de sociedad; y, sobre todo, una concepción de la organización revolucionaria entre megalómana y surrealista fueron determinantes. Ante tal falta de consistencia, las rencillas personales comenzaron a aflorar.
Así, cuando en 1970 Vaneigem abandona el grupo pudimos saber, a través de un vengativo comunicado de la propia Internacional, que el 15 de mayo de 1968, después de haber firmado un manifiesto llamando a la revolución, Vaneigem había tomado el tren para dirigirse a un lugar del Mediterráneo para continuar con sus vacaciones.
Era el principio del fin. Muy duro para Debord que se convierte en el capitán de un navío que hace agua por todas partes.
Pero la ignorancia o el sectarismo no nos deben hacer cerrar los ojos ante el profundo legado del situacionismo.
Del Consejo para el Mantenimiento De las Ocupaciones (C.M.D.O.) de mayo del 68,la Angry Brigade, las letras de los Sex Pistols o la Asamblea de Parados de Jussieu a mediados de los ‘90, pasando por los manifiestos del Comité Invisible (“La insurrección que viene” (2004) y “Puesta a punto” (2009), Reclaim The Streets, Julien Coupat y los sabotajes en la red francesa de ferrocarriles hasta las ocupaciones de plazas y muchas de las consignas del movimiento de los indignados o Yo no pago, la sombra de Debord y su grupo de macarras instruidos planea sobre cada nueva propuesta vanguardista y de cambio global desde 1957.
....Nota.
La Société du spectacle (1967) es esencialmente una crítica radical de la mercancía y de su dominación generalizada la cual se traduce en una particular manera de “alienación”. El concepto de “espectáculo” alude a un modo de producción social cuya razón de ser es la mercancía y su evidente carácter fetichista. Para Debord, la dirección inmanente del espectáculo se actualiza como un fin en sí mismo, por medio de instrumentos tales como los medios de comunicción y la burocracia. En 1988, Guy Debord publicó los Commentaires sur la société du spectacle donde analiza los últimos desarrollos de la sociedad contemporánea. En dicha obra, el autor destaca la aparición de una nueva forma de dominación espectacular: el espectáculo integrado, que es una mezcla de espectáculos difusos ( democracias) y espectáculos concentrados (el estalinismo, el fascismo y el nazismo).-
Extractos de: ”La Sociedad del Espectáculo”:
Capítulos V y VI: Tiempo e Historia. El Tiempo Espectacular:
El tiempo cíclico domina ya en la experiencia de los pueblos nómadas, porque se reencuentran ante las mismas condiciones en cada momento de su travesía: Hegel señala que “la errancia de los nómadas es solamente formal, puesto que se limita a espacios uniformes”.
El modo de producción agrario en general, dominado por el ritmo de las estaciones, es la base del tiempo cíclico plenamente constituido. La eternidad le es interior: es aquí abajo el retorno de lo mismo. El mito es la construcción unitaria del pensamiento que garantiza el orden cósmico entero alrededor del orden que esta sociedad ya estableció de hecho dentro de sus fronteras.
El tiempo cíclico es en sí mismo el tiempo sin conflicto. Pero el conflicto se instala en esta infancia del tiempo: la historia lucha ante todo por ser historia en la actividad práctica de los amos. Esta historia crea superficialmente a partir de lo irreversible; su movimiento constituye el tiempo mismo que éste consume en el interior del tiempo inconsumible de la sociedad cíclica.
La apropiación social del tiempo, la producción del hombre por el trabajo humano, se desarrollan en una sociedad dividida en clases. El poder que se ha constituido por encima de la penuria de la sociedad del tiempo cíclico, la clase que organiza este trabajo social y se apropia la plusvalía limitada, se apropia igualmente la plusvalía temporal de su organización del tiempo social: posee para ella sola el tiempo irreversible de lo viviente.
Mientras que el tiempo cíclico anterior había sostenido una parte creciente de tiempo histórico vivido por algunos individuos y grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tiende a eliminar socialmente este tiempo vivido.
De este modo la burguesía ha hecho conocer y ha impuesto a la sociedad un tiempo histórico irreversible, pero negándole su uso. “Hubo historia, pero ya no”, porque la clase de los poseedores de la economía, que no puede romper con la historia económica, debe también rechazar como una amenaza inmediata todo otro empleo irreversible del tiempo.
La clase dominante, compuesta por especialistas de la posesión de las cosas que son ellos mismos, por esa razón, una posesión de cosas, debe unir su suerte al mantenimiento de esta historia reificada, a la permanencia de una nueva inmovilidad en la historia. Con el desarrollo del capitalismo el tiempo irreversible se ha unificado mundialmente. El tiempo irreversible unificado es el del mercado mundial, y corolariamente el del espectáculo mundial.
El espectáculo, como organización social presente de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia que se erige sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo. Como otro aspecto en la deficiencia de la vida histórica general, la vida individual todavía no tiene historia. Los pseudoacontecimientos que se presentan en la dramatización espectacular no han sido vividos por quienes han sido informados de ellos; y además se pierden en la inflación de su reemplazamiento precipitado a cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por otro lado lo que ha sido realmente vivido no tiene relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad y está en oposición directa al ritmo pseudo cíclico del subproducto consumible de este tiempo. Esta vivencia individual de la vida cotidiana separada queda sin lenguaje, sin concepto, sin acceso crítico a su propio pasado que no está consignado en ninguna parte. No se comunica. Es incomprendida y olvidada en beneficio de la falsa memoria espectacular de lo no-memorable.
El tiempo seudo-cíclico no es de hecho más que el disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción. Contiene sus rasgos esenciales de unidades homogéneas intercambiables y de supresión de la dimensión cualitativa. Pero siendo el subproducto de este tiempo destinado al retraso la vida cotidiana concreta -y al mantenimiento de este retraso- debe cargarse de pseudovalorizaciones y aparecer en una sucesión de momentos falsamente individualizados.
El tiempo pseudo cíclico es el del consumo de la supervivencia económica moderna, la supervivencia aumentada, donde lo vivido cotidiano queda privado de decisión y sometido ya no al orden natural, sino a la pseudo naturaleza desarrollada en el trabajo alienado; y por tanto este tiempo reencuentra naturalmente el viejo ritmo cíclico que regulaba la supervivencia de las sociedades preindustriales. A la vez el tiempo pseudocíclico se apoya sobre las huellas naturales del tiempo cíclico componiendo nuevas combinaciones homólogas: el día y la noche, el trabajo y el descanso semanal, el retorno de los períodos de vacaciones.
Mientras que el consumo del tiempo cíclico en las sociedades antiguas estaba en consonancia con el trabajo real de estas sociedades, el consumo pseudocíclico de la economía desarrollada se encuentra en contradicción con el tiempo irreversible abstracto de su producción. En tanto que el tiempo cíclico era tiempo de la ilusión inmóvil, vivido realmente, el tiempo espectacular es el tiempo de la realidad que se transforma, vivido ilusoriamente.
El tiempo es la alienación necesaria, como mostraba Hegel, el medio donde el sujeto se realiza perdiéndose, se transforma en otro para llegar a ser la verdad de sí mismo. Pero su contrario es justamente la alienación dominante, que es sufrida por el productor de un presente ajeno. En esta alienación espacial la sociedad que separa de raíz el sujeto de la actividad que le sustrae le separa en primer lugar de su propio tiempo.-
aquileana.wordpress.com/2011/01/24/guy-e-de…
