La Muerte: Una Vida con Significado, una Vida Gozosa.

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3549 <IMG class=imgcen id=img_0 src="http://lacomunidad.elpais.com/blogfiles/kefer3/204942_mysticalbyjustinblackphkq7.jpg"> <DIV style="TEXT-ALIGN: center">La Muerte: Una Vida con Significado, una Muerte Gozosa </DIV>Si nuestro médico nos dijera que tenemos una enfermedad incurable y que solo nos queda una semana de vida, aunque un amigo nos hiciera un magnífico regalo, como un diamante, un coche último modelo o unas espléndidas vacaciones, no podríamos alegrarnos. En realidad, nuestra situación no es muy diferente, puesto que todos padecemos de la enfermedad de la mortalidad. Por lo tanto, ¡qué absurdo es interesarnos por los placeres transitorios de esta corta vida! Si nos resulta difícil meditar en la muerte, podemos contemplar el paso del tiempo escuchando el tictac de un reloj y pensar que cada momento nos acerca más a ella. Atisha solía hacer esta meditación con el sonido de las gotas de agua al caer. También podemos imaginar que el Señor de la Muerte vive a unos kilómetros de distancia y que el tictac del reloj son nuestros pasos acercándonos a su casa. Esto nos ayudará a reconocer que no somos más que viajeros. En el Sutra del gran deleite, Buda dice: «Estos tres mundos son impermanentes como las nubes de otoño. El nacimiento y la muerte de los seres son como la entrada y salida de los actores en un escenario». Los actores a menudo cambian de papel y de disfraz, y aparecen una y otra vez bajo diferentes aspectos. Del mismo modo, los seres sintientes adquieren distintas formas y aparecen en nuevos mundos. En unas ocasiones son seres humanos o animales, y en otras bajan a los infiernos. El Sutra continúa diciendo: «La vida de un ser sintiente es breve como la luz del relámpago y se agota con rapidez como el agua que desciende de una alta montaña». La muerte no va a esperar a que completemos nuestra práctica espiritual. Aunque la vida es corta, no importaría tanto si al menos tuviéramos tiempo suficiente para el adiestramiento espiritual, pero por lo general estamos siempre ocupados en dormir, trabajar, comer, ir de compras, conversar, etcétera, y nos queda muy poco tiempo para la práctica sincera. Dedicamos todo nuestro tiempo a lograr otros objetivos hasta que, de repente, nos sorprende la muerte. <DIV style="TEXT-ALIGN: center">¡¡¡ Sarvamângalam !!! ( ¡¡¡ Que todo sea auspicioso !!! ) </DIV>

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1 La Muerte: Una Vida con Significado, una Vida Gozosa.

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3549 <IMG class=imgcen id=img_0 src="http://lacomunidad.elpais.com/blogfiles/kefer3/buddha-eyes.jpg"> <DIV class=Section1><H1 style="LINE-HEIGHT: 150%; TEXT-ALIGN: center" align=center>¿QUÉ ES LO QUE RENACE?<A title="Capítulo 29 (What is Reborn?) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española Alejandro Córdova. Fondo Dhamma Dana." href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#nota">*</A><?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p></H1><H3><DIV style="TEXT-ALIGN: center"><H3>(NO-ALMA) <o:p></o:p></H3><H3>NARADA MAHATHERA<o:p></o:p></H3></DIV> <o:p></o:p></H3><H2><DIV style="TEXT-ALIGN: center">Traducción española </DIV><DIV style="TEXT-ALIGN: center">por Alejandro Córdova</DIV></H2> <o:p></o:p> “Ni el mismo, ni tampoco otro.” Visuddhimagga<o:p></o:p> <o:p></o:p> <o:p></o:p> <o:p></o:p> Aparte de mente y materia, los constituyentes de esto que se llama ser, el buddhismo no considera que exista “un alma inmortal”, un ego eterno que el hombre haya adquirido en una forma misteriosa y que provenga de una fuente misteriosa. Un alma que fuera eterna, permanecería siempre la misma sin sufrir nunca un cambio. Si el alma, que se supone es la esencia del hombre, fuese eterna, no debería sufrir ni una elevación, ni una caída. Tampoco se podría explicar porqué “diferentes almas presentan tan variada constitución desde el principio”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Para justificar la existencia de una felicidad sin fin en un cielo eterno, así como un interminable tormento en un infierno eterno, es absolutamente necesario postular un alma inmortal.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Como escribe Bertrand Russell en Religion and Science (1960, págs. 132-133): “La antigua distinción entre alma y cuerpo se ha evaporado tanto porque la ‘materia’ ha perdido su solidez y la mente su espiritualidad”. Y también (pág.143): “La psicología... ha comenzado a ser científica... En el estado de desarrollo actual de la psicología y la fisiología, la creencia en la inmortalidad difícilmente puede ser apoyada por el conocimiento científico”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> De acuerdo con el autor<A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_edn1" name=_ednref1>[1]</A> de Riddle of the Universe (pág. 166): “La prueba teológica de que un creador personal ha insuflado un alma inmortal (generalmente considerada como una partícula o porción del Alma Divina) dentro del hombre, es un puro mito. La prueba cosmológica de que el ‘orden moral del mundo’ demanda la duración eterna de un alma es un dogma sin bases reales. La prueba teleológica de que el ‘mas alto destino del hombre’ incluye el perfeccionamiento de su defectuosa alma terrestre que sigue su evolución mas allá de la tumba, descansa sobre un falso antropocentrismo. La prueba moral de que los defectos y los deseos insatisfechos de una existencia en la tierra deberán ser satisfechos por una ‘justicia compensatoria’ en el otro lado de la eternidad, no es mas que un deseo pío. La prueba etnológica de que la creencia en la inmortalidad, como la creencia en Dios, es una verdad innata, común a toda la humanidad, es de hecho un error. La prueba ontológica de que el alma, siendo una entidad simple, inmaterial e indivisible, no puede ser incluida en el proceso de corrupción de la muerte, se basa en un punto de vista completamente erróneo de los fenómenos psíquicos, es una falacia espiritualista. Todas estas pruebas y otras similares han sido anuladas por la crítica científica de las últimas décadas”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Si nada en la forma de un espíritu o alma pasa de esta vida a la otra, entonces: ¿Qué es lo que renace?<o:p></o:p> <o:p></o:p> En esta pregunta se toma por un hecho de que debe haber algo que renace. Hace algunos cuantos siglos se consideró “cogito, ergo sum” (pienso, luego soy). Es cierto, pero primero tiene que probarse que existe un “yo” que piensa.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Es común decir que el sol surge en el este y se hunde en el oeste, aunque se sabe que en realidad esto no sucede así. Tenemos que admitir que uno no puede ocupar dos veces el mismo lugar aunque aparentemente uno lo hace.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Todo cambia tan rápido que dos momentos no son idénticos. Los buddhistas están de acuerdo con Bertrand Russell cuando en Religion and Science (1960 págs. 118-119) escribe lo siguiente: “Hay un sentimiento obvio de que yo soy la misma persona que era ayer; un ejemplo aún mas obvio es el de que si veo a un hombre y simultáneamente lo escucho hablar, hay un sentimiento o sensación de que el ‘yo’ que ve es el mismo ‘yo’ que escucha”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Hasta recientemente los científicos creían en un átomo indivisible e indestructible. “Por razones suficientes los físicos han reducido el átomo a una serie de eventos; por razones igualmente buenas, los psicólogos han encontrado que la mente no se puede identificar con una cosa o fenómeno continuo, sino con una serie de ocurrencias ligadas por ciertas relaciones íntimas. Por lo tanto, la pregunta sobre la inmortalidad es si estas relaciones íntimas existen en fenómenos relacionados con el cuerpo vivo y otro tipo de fenómenos ocurrirán después de que el cuerpo está muerto”. (Religion and Science, 1960, pags. 138-139).<o:p></o:p> <o:p></o:p> “La materia ha sido desintegrada ante nuestros ojos, ya no la consideramos sólida, ya no es permanente, no está determinada por leyes obligatorias, y más importante que todo es que no sabemos que es”. (C. E. M. Joad, The Meaning of Life).<o:p></o:p> <o:p></o:p> Los llamados átomos parece que son tanto “divisibles como destructibles”. Los electrones que constituyen el átomo “pueden juntarse y aniquilarse uno a otro, su persistencia es mas bien una onda y no una cosa u objeto que carece de límites fijos y que carece de forma y posición”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> El obispo Berkeley, quien mostró que el así llamado átomo era una ficción metafísica, sostuvo que allí existía una substancia metafísica llamada alma. <o:p></o:p> <o:p></o:p> David Hume en su “búsqueda de un alma” declara (Treatise of Human Nature, Bk. I, Pt. IV, sect. VI): “Hay algunos filósofos que creen que somos en todo momento íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro ‘yo’ (self); que sentimos su existencia y su continuidad en ella; poseen la certeza, mas allá de toda evidencia de demostración, tanto de su perfecta identidad como de su simplicidad... Por mi parte, cuando yo penetro mas íntimamente en lo que llamo ‘mí mismo’ siempre tropiezo o me encuentro en algún tipo particular de percepción, de calor, de frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer; nunca puedo captar ese ‘mí mismo’ sin una percepción y nunca puedo observar ninguna otra cosa o fenómeno que no sea percepción”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Henri Berson dice: “Toda conciencia es existencia de tiempo; y un estado consciente no es un estado que permanezca sin cambio. Es un cambio incesante y que cuando el cambio cesa, ella cesa. En sí misma no es otra cosa que cambio”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> John B. Watson, un psicólogo distinguido, (Behaviourism, 1970 pág. 3): “Nadie nunca ha tocado un alma o ha visto una en un tubo de ensayo, o ha entrado en relaciones con ella tal y como sucede con otros objetos de la experiencia cotidiana. Sin embargo, dudar de su existencia significa ser un hereje y posiblemente uno en el pasado se hubiera arriesgado a perder la cabeza. Aún hoy un hombre con una posición pública no se atrevería a desafiar este asunto”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> En relación con el tema del alma, el profesor Williams James escribe en Principles of Psychology (pág. 248): “Esta teoría del alma es totalmente superficial de acuerdo a los hechos de la experiencia consciente que en la actualidad se han verificado. Por lo tanto, nadie está obligado por razones científicas definitivas a suscribir esta teoría”. Y más adelante él resume lo siguiente (págs. 400-401): “Este ‘yo’ es un agregado empírico de fenómenos objetivamente conocidos. El ‘yo’ que los conoce no puede en sí mismo ser un agregado, ni por propósitos psicológicos necesita considerarse una entidad metafísica permanente como el alma, o un director como el ego puro visto como fuera del tiempo. Es un pensamiento, diferente en cada momento de anterior, pero que se apropia del anterior junto con todo aquello que este anterior ha llamado suyo. Todos los hechos experimentales encuentran su lugar en esta descripción sin necesidad de recurrir a ninguna otra hipótesis que no sea la de la existencia de pensamientos o estados mentales que pasan”.<o:p></o:p> <o:p></o:p> La conclusión de este interesante capítulo sobre el “yo” incluye las siguientes palabras: “... entonces ese pensamiento en sí mismo es el pensador...”<o:p></o:p> <o:p></o:p> Lo anterior es un eco de las palabras que el Buddha pronunció hace 2500 años en el Valle de Ganges. El Buddhismo enseña una psicología sin psique en la que el ser viviente es mente y materia (nama-rupa) las cuales están en un estado de constante fluir.<o:p></o:p> <o:p></o:p> En la antigua India los sabios también creían en un átomo indivisible al cual llamaban ‘paramanu’ y declararon que éste consistía en fuerzas interrelacionadas conocidas como ‘paramatthas’ o esenciales de la materia. De acuerdo con la antigua creencia 36 ‘paramanus’ constituyen un ‘anu’; 36 ‘anus’, un ‘tajjari’; 36 ‘tajjaris’, un ‘ratharenu’. Las diminutas partículas de polvo que se ven moverse en los rayos solares se llaman ‘ratharenu’. Con su visión supernormal el Buddha analizó el ‘paramanu’ y declaró que éste consiste en fuerzas interrelacionadas conocidas como esenciales de la materia (paramattha).<o:p></o:p> <o:p></o:p> Estos ‘paramatthas’ son llamados ‘pathavi’, ‘apo’, ‘tejo’ y ‘vayo’.<o:p></o:p> <o:p></o:p> ‘Pathavi’ significa el elemento de extensión, el sustrato de la materia. Sin él, los objetos no pueden ocupar espacio. Las cualidades de la dureza y la suavidad que son relativas, son dos condiciones de este mismo elemento.<o:p></o:p> <o:p></o:p> ‘Apo’ es el elemento de cohesión. A diferencia de ‘pathavi’ es intangible. Es este elemento el que hace que los átomos dispersos de la materia se cohesionen y nos den la apariencia de cuerpo. Cuando los cuerpos sólidos se derriten, este elemento se hace más prominente en el fluido resultante. Este elemento se encuentra aun en partículas minúsculas cuando los cuerpos sólidos se reducen a polvo. Los elementos de extensión y cohesión están tan íntimamente relacionados que cuando la cohesión cesa, la extensión desaparece.<o:p></o:p> <o:p></o:p> ‘Tejo’ es el elemento de la temperatura. El frío es también una forma de ‘tejo’. Ambos, el calor y el frío, están incluidos en ‘tejo’ porque ellos poseen el poder de madurar los cuerpos, o en otras palabras, éste es la energía vital. La preservación y el decaimiento se deben a este elemento. Se diferencia de los otros tres esenciales de la materia en que tiene el poder de regenerarse a sí mismo. También se denomina ‘utu’.<o:p></o:p> <o:p></o:p> ‘Vayo’ es el elemento de la mobilidad. Los movimientos son causados por este elemento. El movimiento es considerado como la fuerza o el generador de calor. El movimiento y el calor en la esfera de la materia corresponden respectivamente a la conciencia y al kamma en la esfera de la mente.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Estos cuatro elementos son las unidades fundamentales de la materia y se encuentran invariablemente combinadas con los cuatro derivados, es decir, calor (vanna), olor (gandha), gusto (rasa) y esencia nutritiva (oja).<o:p></o:p> <o:p></o:p> Los cuatro elementos y los derivados son inseparables e interrelacionados, pero un elemento puede predominar sobre otro; por ejemplo, el elemento de extensión predomina en la tierra, el de cohesión en el agua, el de calor en el fuego y el de mobilidad en el aire. Así, la materia consiste en fuerzas y cualidades que están en constante flujo. De acuerdo con el buddhismo un momento de la materia dura 17 momentos mentales.<o:p></o:p> <o:p></o:p> A los comentaristas les gusta decir que la duración de un momento mental es menor que una millonésima parte del tiempo que dura un destello de luz. La mente, la parte más importante de la compleja maquinaria del hombre, consiste de cincuenta y dos estados mentales. La sensación (vedana) es una; la percepción (sañña) es la otra. Los otros cincuenta restantes se denominan colectivamente actividades volicionales o volitivas (sankhara), una traducción que no cabe exactamente en el significado del término pali. De ellas la volición o ‘cetana’ es el factor más importante. Todos estos estados psíquicos surgen con una conciencia (viññana). De acuerdo con la filosofía buddhista no existe un momento en el cual no se experimente una forma particular de conciencia aferrada a un objeto, ya sea físico o mental. El tiempo de duración de tal conciencia es denominado momento mental. Todo momento mental es seguido de otro. De esta manera, la sucesión de estados mentales contiene un elemento de tiempo. La rapidez en la sucesión de tales momentos mentales es difícil de concebir.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Cada unidad de conciencia consiste de tres instantes (khana). Ellos son surgimiento o génesis (uppada), estático o de desarrollo (thiti) y cesación o disolución (bhanga). Inmediatamente después de la cesación de un momento mental ocurre la etapa de génesis del subsiguiente momento mental. Cada conciencia momentánea de este siempre cambiante proceso de vida, al extinguirse, transmite su energía total y todas las impresiones imborrables almacenadas a su sucesor. Cada nueva conciencia consiste de las potencialidades de sus predecesores junto con algo más. Por lo tanto, hay un flujo continuo de conciencia como un torrente sin interrupción. El subsecuente momento mental no es ni absolutamente el mismo como su predecesor, ya que su composición no es idéntica, ni completamente diferente. Es el mismo torrente de vida. No hay un ser idéntico, pero hay una identidad en proceso.<o:p></o:p> <o:p></o:p> No se debe entender que la conciencia son pedazos o fragmentos reunidos como los vagones de un tren o de una cadena. Por el contrario, “ella fluye como un río recibiendo de los torrentes tributarios formados por los sentidos, constante aumento de su flujo y siempre dispensando al mundo que lo rodea los pensamientos que ha juntado a propósito”.<A title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_edn2" name=_ednref2>[2]</A> Su fuente es el nacimiento y la muerte su desembocadura.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Aquí ocurre una yuxtaposición de fugaces estados de conciencia, pero no una superposición de tales estados como algunos parecen creer. Ningún estado una vez que se ha ido regresa, ninguna identidad con el que se fue antes. Estos estados cambian constantemente sin permanecer ellos mismos por dos momentos consecutivos. La persona mundana, inmersa en la red de ilusiones, confunde esta aparente continuidad con algo eterno y llega al grado de introducir un alma permanente (la supuesta hacedora y observadora de toda acción) en esta siempre cambiante conciencia.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Los cuatro tipos de fenómenos psíquicos combinados con los fenómenos físicos forman los cinco agregados (pañcakkhanda), el complejo compuesto denominado ser vivo. Una individualidad es la combinación de estos cinco agregados.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Nosotros vemos el mar como una enorme extensión de agua, pero esta consiste de innumerables gotas. Un número infinito de partículas de arena constituyen lo que llamamos playa, pero su apariencia es la de una enorme sabana. Grandes olas se forman y se estrellan contra la playa, pero estrictamente hablando, ninguna simple ola viene del profundo y azul mar para perder su identidad sobre la playa. En el cine nosotros vemos una escena en movimiento. Para representar ese movimiento en la pantalla deben aparecer una serie de cuadros momentáneos.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Uno no puede decir que el perfume de una flor depende del pistilo o del color, pues el perfume está en la flor. En la misma forma, una individualidad es la combinación de los cinco agregados.<o:p></o:p> <o:p></o:p> El proceso total de estos fenómenos psico-físicos que emergen y se extinguen constantemente, es a veces denominado en términos convencionales por el Buddha como ‘yo’ o ‘atta’; pero lo que es así denominado no es una identidad, sino un proceso.<o:p></o:p> <o:p></o:p> El buddhismo no rechaza totalmente la existencia de una personalidad en sentido empírico. Rechaza un ser que permanece idéntico durante el proceso o una entidad permanente, pero no rechaza una continuidad en proceso. El término filosófico buddhista para designar a un individuo es ‘santati, esto es, un flujo o continuidad. Este flujo o continuidad sin interrupción de los fenómenos psico-físicos, condicionados por el kamma, que no tienen un origen perceptible en el pasado sin comienzo ni tampoco un final de su continuación en el futuro, excepto por medio del Noble Óctuple Sendero, es el sustituto buddhista de un ego permanente o alma eterna de otros sistemas religiosos.<o:p></o:p> <o:p></o:p> ¿Cómo es posible que exista renacimiento si no existe un alma que renazca? De acuerdo con el buddhismo nacimiento significa el surgimiento de los ‘khandas’, o grupo de agregados. Así como el surgimiento de un estado físico está condicionado por un estado precedente como su causa, de la misma manera la aparición de estos fenómenos psico-físicos están condicionados por causas anteriores a su surgimiento. El presente proceso de existir es el resultado del deseo de existencia en el nacimiento anterior y el deseo instintivo presente condiciona la vida en el futuro renacimiento.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Así como es posible un proceso en un espacio de vida sin una entidad permanente que pase de un momento mental a otro, de la misma manera una serie de procesos de vida son posibles sin que algo transmigre de una existencia a la otra.<o:p></o:p> <o:p></o:p> La doctrina buddhista del renacimiento debe diferenciarse de la teoría de la reencarnación, la cual implica la trasmigración de un alma y su invariable renacimiento material. En el Milindapañha y el Visuddhimagga, el venerable Nagasena y Buddhaghosa han empleado varios símiles para ilustrar la verdad de que nada transmigra de una vida a otra. La analogía de la flama es muy ilustrativa. La vida se compara con una flama, el renacimiento es la transmigración de esta flama de un grupo a otro. La flama de la vida es continua aunque aparentemente existe una interrupción al morir.<o:p></o:p> <o:p></o:p> Preguntas del Rey Milinda:<o:p></o:p> - “Venerable Nagasena, ¿Acontece renacimiento sin nada que transmigre?<o:p></o:p> - Sí, oh Rey, el renacimiento tiene lugar sin que nada transmigre.<o:p></o:p> - Deme una ilustración, Venerable señor.<o:p></o:p> - Suponga, oh Rey, que un hombre fuera a encender una vela con otra vela, ¿Aseguraría usted que la flama ha pasado de una vela a la otra?<o:p></o:p> - En verdad, no, Venerable Señor.<o:p></o:p> - De la misma forma, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin nada que se transmita.<o:p></o:p> - Deme otra ilustración.<o:p></o:p> - ¿Recuerda, oh Rey, haber aprendido cuando era niño un poema o verso de su maestro de poesía?<o:p></o:p> - Sí, Venerable Señor.<o:p></o:p> - Aseguraría o juraría, oh Rey, que el verso ha pasado de su maestro a usted?<o:p></o:p> - En verdad, no, Venerable Señor.<o:p></o:p> - De la misma manera, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin que nada se transmita”.<o:p></o:p> De nuevo el Rey Milinda pregunta:<o:p></o:p> - “Venerable Nagasena, ¿Qué es lo que renace en la siguiente existencia?<o:p></o:p> - Oh Rey, es mente y cuerpo lo que renace en la siguiente existencia.<o:p></o:p> - ¿Es la misma mente y el mismo cuerpo el que nace en la siguiente existencia?<o:p></o:p> - Oh Rey, no es este mismo cuerpo y mente el que renace en la siguiente existencia, pero con este cuerpo y esta mente, oh Rey, uno actúa y éste acto puede ser bueno o malo. Debido a este acto otra mente y otro cuerpo renace en la siguiente existencia.<o:p></o:p> - Venerable señor, si esta mente y cuerpo no es el mismo que nace en la siguiente existencia, ¿uno está libre de sus actos malos?<o:p></o:p> - Si uno no fuera a nacer en otra existencia, uno se liberaría de sus actos malos, pero, oh Rey, en tanto uno nace en la existencia siguiente, uno no se libera de sus actos malos.<o:p></o:p> - Deme una ilustración.<o:p></o:p> - Oh Rey, es como si un hombre fuera a tomar un mango perteneciente a otro hombre y el propietario del mango lo atrapara y lo llevara ante el rey y dijera: ‘Este hombre ha robado mis mangos’. Y si el otro respondiera: ‘Señor, yo no robé sus mangos, pues el mango que este hombre plantó es diferente de los mangos que yo tomé. Por lo tanto, yo no merezco ser castigado’. ¿Juraría, oh Rey, que el hombre merecería ser castigado?<o:p></o:p> - Seguramente, Venerable Señor, él es merecedor de castigo.<o:p></o:p> - ¿Por qué razón?<o:p></o:p> - Porque a pesar de lo que él pueda decir, él merecería el castigo por la razón de que los últimos mangos son derivados del primer mango.<o:p></o:p> - Exactamente de la misma manera, oh Rey, con esta mente y este cuerpo uno realiza un acto –éste puede ser bueno o malo– y debido a este hecho otra mente y otro cuerpo nace en la existencia siguiente. Por lo tanto, uno no está libre de sus malos actos”.<A title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_edn3" name=_ednref3>[3]</A><o:p></o:p> <o:p></o:p> El Venerable Buddhaghosa elucida este intrincado punto por medio de la analogía del eco, la vela, las impresiones de un sello y las reflexiones en un espejo. Un escritor moderno ilustra este proceso a través de la analogía de una serie de bolas de billar en íntimo contacto. “Si una bola de billar choca con una bola en reposo, la primera se detiene al chocar y la segunda, antes en reposo, se moverá... la primera bola no rebasa a la segunda sino que queda detrás inmóvil; ella muere, pero es innegable el movimiento de esta bola, su ímpetu, su kamma, y ningún nuevo movimiento es creado, el cual renace en la segunda bola”.<A title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_edn4" name=_ednref4>[4]</A><o:p></o:p> <o:p></o:p> De la misma manera, para usar términos convencionales, el cuerpo muere y su fuerza kámmica renace en otro sin que nada transmigre de esta vida a la otra. El último momento mental perece condicionando otro momento mental en la vida subsiguiente. El nuevo ser ni es absolutamente el mismo –ya que él ha cambiado– ni es totalmente diferente. Pero es el mismo torrente de energía kámmica. Hay solamente la continuidad de un flujo de vida particular, sólo eso y nada más.<o:p></o:p> * * * * *<o:p></o:p> <A name=nota>*</A> Capítulo 29 (What is Reborn? (No-Soul)) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión sábado 2 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana. <o:p></o:p> <DIV class=MsoNormal style="TEXT-ALIGN: center" align=center><HR align=center width="100%" SIZE=2></DIV> <o:p></o:p> </DIV><DIV style="mso-element: endnote-list"> <HR align=left width="33%" SIZE=1><DIV id=edn1 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_ednref1" name=_edn1>[1]</A> Ernst Haeckel (1834-1919). Libro publicado por primera vez en 1899.<o:p></o:p> </DIV><DIV id=edn2 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_ednref2" name=_edn2>[2]</A> Veáse Aung, Shwe Zan y Rhys Davids, C.A.F.Compendium of Philosophy-Introduction, pág. 12. Londres PTS, 1910, 1979.<o:p></o:p> </DIV><DIV id=edn3 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_ednref3" name=_edn3>[3]</A> Veáse Warren, Buddhism in Translations, págs. 234-235.<o:p></o:p> </DIV><DIV id=edn4 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.cmbt.org/fdd/querenace.htm#_ednref4" name=_edn4>[4]</A> Dr. Ananda Coomarasvami, Buddha and the Gospel of Buddhism, pág. 106. <DIV style="TEXT-ALIGN: center">¡¡¡ Sarvamângalam !!! ( ¡¡¡ Que todo sea auspicioso !!! ) </DIV> </DIV></DIV>

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1 ¿Qué es lo que renace? por Narada Mahathera

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3549 <DIV align=center><IMG height=423 src="http://groups.msn.com/isapi/fetch.dll?action=MyPhotos_GetPubPhoto&PhotoID=nHACsGz8H51vg5Q7sYtw6K6kxQw4n0IavuupV!mlAjnvEOJ888UXSwzAqVB1jSEa9" width=299> </DIV><DIV align=center> </DIV><DIV align=center></DIV><DIV align=center><DIV align=center>El Renacimiento en la Tradición Budhista </DIV>Reginald Ray ENTRE LAS RELIGIONES DEL MUNDO, puede decirse que el budismo es único, por la importancia que concede a la comprensión del nacimiento, la muerte y el paso a la existencia siguiente, o en otras palabras, la reencarnación (punarbhava), como se denomina al conjunto de estos tres fenómenos en la tradición. La mayoría de los occidentales piensan que la reencarnación es una creencia popular asiática, según la cual las personas nacen una y otra vez, de acuerdo con la ley del karma. Aunque tal idea es en esencia correcta, pasa por alto otros dos aspectos primordiales de la doctrina: en primer lugar, el hecho de que la reencarnación ocurre entre una y otra vida, pero también opera constantemente en la vida ordinaria; en segundo lugar, que la reencarnación ocurre de manera distinta en el caso de la gente común y en el de los santos. De esta forma, en el presente trabajo examinamos estas importantes dimensiones de la teoría budista de la reencarnación, a saber, el tránsito de una vida a la siguiente entre la gente común y en el contexto de la vida ordinaria, y la forma en que ocurre entre los santos. Es bien sabido que el budismo suele adoptar una actitud práctica frente a los asuntos religiosos, lo cual también es cierto en el caso de la reencarnación. El budismo no sólo teoriza sobre estos fenómenos, sino que también los examina de manera experimental. Esta exploración es posible mediante diversas técnicas de meditación que hacen que la mente sea cada vez más sensible y amplían su capacidad de percepción más allá de los límites de conciencia de una persona normal. Gracias a ello, los meditadores budistas han aprendido e inferido muchas cosas sobre la muerte y el renacimiento que no son asequibles a la medición científica y a los tipos de comprobación colectivos y estandarizados que ésta ofrece. En las siguientes páginas se examina la experiencia de la reencarnación a partir del saber popular sobre los santos budistas del pasado y el presente. El budismo, como otras religiones, se interesa por la muerte y el renacimiento no sólo para beneficio de los agonizantes y los muertos, sino también para ayudar a los vivos. Las enseñanzas budistas sobre la muerte y el renacimiento se han aplicado tradicionalmente para instruir a los moribundos, ayudar a que los deudos comprendan y acepten la muerte de la persona amada, e incluso para auxiliar a la persona fallecida en la continuación de su viaje. Asimismo, las enseñanzas incluyen prácticas de meditación que la gente debe cultivar a fin de prepararse para su propia muerte, pero también para investigar los fundamentos mismos de la mente. En el Tibet, por ejemplo, una práctica avanzada consistía en una meditación que reproducía la experiencia de la disolución psicológica que ocurre al momento de la muerte. Al atravesar de manera consciente ese territorio desconocido y aterrador, el meditador podía ir más allá de la conciencia condicionada y entrar en contacto con ese núcleo incondicionado, radiante y libre de obstrucciones de la mente. <H2 align=left>Renacimiento ordinario: muerte y reencarnación en vidas sucesivas </H2>De acuerdo con el budismo, cuando el cuerpo físico muere, nuestra mente –que es, de hecho, una forma más sutil de la conciencia– se separa de él. En vida, la conciencia es modelada y condicionada por las tendencias kármicas que la persona ha acumulado a lo largo de incontables vidas y, al morir, la conciencia sutil lleva consigo dichas tendencias, en su tránsito hacia el renacimiento. Durante el proceso de la muerte, luego de la extinción sucesiva de los sentidos, la conciencia se retira a su lugar de reposo, en el centro del corazón. En el caso de una persona común, la percepción consciente disminuye en forma gradual y al momento de morir le sobreviene una pérdida de conciencia, similar a la que experimentamos cuando nos quedamos dormidos. Pasado algún un tiempo despertamos, pero en un principio no nos percatamos de que hemos muerto, hasta que, según dicen los textos, ciertas experiencias nos revelan lo que ha ocurrido: cuando tratamos de hablar con nuestros familiares o amigos, ellos no perciben nuestra presencia ni escuchan nuestras palabras; si nos paramos frente al sol, no proyectamos sombra alguna; si caminamos sobre la arena, no dejamos huellas. Finalmente, nos damos cuenta de que nos hemos separado de la vida, que hemos muerto. Entonces sigue un estado posterior a la muerte, que puede ser breve o muy prolongado. Según la tradición tibetana, con la muerte se inicia un periodo que dura 49 días, durante los cuales existimos en el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento. Es una existencia puramente mental; la conciencia no tiene sino un cuerpo muy sutil, creado por la mente. En ese estado seguimos teniendo experiencias, pero, al no estar sustentadas en la existencia física, son extraordinariamente vívidas, extrañas y atemorizantes. La conciencia ordinaria ansía con desesperación hallar una nueva encarnación física, reafirmar su existencia, para lo cual busca aquello que le es familiar o, en otras palabras, el mismo tipo de situación que tenía cuando murió. En términos budistas, intenta ligarse a una situación que coincida con su estado kármico al momento de morir. En su búsqueda de un cuerpo y un entorno que le sean familiares, la conciencia es atraída por un hombre y una mujer cuya unión pueda ofrecerla la continuidad kármica que ansía. Según el budismo, la concepción ocurre cuando, por una parte, una hembra puede quedar embarazada y, por la otra, una conciencia busca la situación kármica que surgirá a partir de esa concepción. Cuando esas condiciones concurren, la “fertilización” tiene lugar, la mujer queda encinta y la conciencia encuentra un nuevo hogar. Pero no todos renacen en cuerpos humanos. El karma acumulado de algunas conciencias las conduce a otros reinos de existencia. En el budismo se conocen seis, todos ellos de naturaleza samsárica y condicionados por el karma, pero diferentes por la cantidad relativa de sufrimiento o felicidad que se vive en cada uno de ellos. Se dividen en tres reinos inferiores: el de los seres infernales, el de los espíritus hambrientos y el de los animales, y tres reinos superiores: el de los humanos, el de los semidioses y el de los dioses. De los tres inferiores, el más bajo es el reino de los infiernos del calor ardiente y el frío gélido (naraka), que se caracteriza por un entorno en extremo agresivo y doloroso. Las conciencias cuyo karma ha sido generado por la ira y agresión incontroladas y por el daño ocasionado a otros seres renacen en el reino de los infiernos, el cual corresponde a ese estado mental. Arriba de éste se encuentra el reino de los espíritus hambrientos (preta), que sufren un sentimiento constante de miseria física y psicológica, y padecen una sensación intensa de hambre y sed. El karma que genera una vida basada en el deseo, la avaricia y la ambición, y que sólo ve en los demás un medio para lograr sus fines conduce al renacimiento en este lugar. También renacen aquí las conciencias de las personas cuya vida fue interrumpida prematuramente y no pudieron desprenderse de su apego a ella. Estos espíritus merodean entre los vivos durante muchos años, o incluso siglos, y frecuentan los sitios que conocieron, tratando de ponerse en contacto con los vivos y de saciar su sensación de insatisfacción. El reino superior de los tres inferiores es el de los animales, caracterizado por la ignorancia y las conductas fijas. Las conciencias que nacen aquí son aquellas que en otras vidas se comportaron de manera torpe y necia, y que voluntariamente ignoraron todo lo que fuera ajeno a su rutina, con lo que causaron daño a otros o ignoraron sus necesidades. En los tres reinos inferiores lo que predomina es el sufrimiento, mientras que en los tres superiores hay menos dolor y más felicidad. El reino inmediato superior al de los animales es el de los humanos (manusya), en el que se vive un equilibrio relativo de sufrimiento y felicidad. El reino humano es el más propicio para lograr la iluminación y sólo en él puede alcanzarse el estado de un Buda. La ventaja del reino humano es que en los dos superiores la felicidad es tal que los seres no encuentran la motivación para cambiar su situación, mientras que en los inferiores el sufrimiento es tanto que los seres no son capaces de distanciarse lo suficiente de él para aprender de sus experiencias y cambiar. Sólo en el reino humano se sufre lo necesario para que surja la motivación de buscar el desarrollo espiritual, pero no a tal punto que las personas sean completamente abatidas por el dolor. Por arriba del reino humano se encuentran los reinos de los dioses (deva) y de los semidioses (asura), en los que la felicidad es muy grande y el lapso de vida sumamente extenso. Renacer en estos dos reinos superiores es el resultado de la amabilidad y generosidad practicadas en vidas anteriores. Sin embargo, pese a lo positivo de su existencia, los seres de estos dos reinos viven aún inmersos en el samsara, pues el apego a su situación produce semillas kármicas que tarde o temprano los harán caer. <H2 align=left>Renacimiento ordinario de un instante al otro, en el lapso de una vida </H2>La doctrina de la reencarnación en cuanto al tránsito de una vida a otra está relacionada con una concepción más sutil, según la cual la reencarnación tiene lugar dentro de las funciones mismas de la mente. El budismo enseña que el concepto de un “yo” sólido y continuo no proviene de la realidad, sino que es una idea que imponemos a nuestra experiencia fundamental de transitoriedad y discontinuidad. Sin embargo, nos aferramos a la existencia de un “yo” porque ansiamos ser, existir, continuar, ser cada vez más, obtener poder y control, nunca cesar, nunca morir. La oposición entre nuestro afán de querer ver un “yo” sólido y el hecho real de que éste no existe es lo que produce el sufrimiento continuo de la existencia humana. Cuando la realidad no es lo que deseamos y nos empecinamos en que así sea, lo que resulta es sufrimiento. Mientras más negamos lo que en verdad experimentamos, más intenso es nuestro dolor; mientras más luchamos, más egocéntricos, neuróticos, indiferentes a los otros y perversos nos volvemos. No obstante, la vivencia de la impermanencia y la discontinuidad que todos experimentamos, por subliminal que sea, revela la percepción de una inteligencia excepcionalmente clara. Es esta inteligencia, inherente a todos los seres, la que percibe las cosas tal como éstas son (yathabhutam). Esta percepción o inteligencia es anterior al ego y es lo que se llama la naturaleza búdica (buddha-gotra), fundamental a todo ser humano. Por el contrario, la creencia en un “yo” permanente es contingente, incidental y relativamente superficial. Puede velar en mayor o menor grado la naturaleza búdica, pero no puede destruirla, dañarla o siquiera empañarla. Por mucho que nos esforcemos en negar lo que es verdad (que no existe un “yo”) e insistamos en lo que no lo es (que existe), nunca tendremos éxito del todo. Mientras más neurótica sea nuestra actitud a este respecto, más deberemos luchar para defender nuestra ilusión y más daño haremos a otros como resultado de ello. Según el budismo, la concepción convencional de la muerte está inseparablemente ligada a la idea de un “yo”, pues presupone la idea de algo que hoy realmente existe y que, en algún momento, dejará de existir. Si bien, para nosotros la muerte significa la extinción del “yo” que consideramos ser, en realidad eso ocurre de manera constante, en cada momento de la existencia. La idea del “yo” (y el “yo” no es otra cosa que una idea), como el resto de nuestros conceptos, nace, vive transitoriamente y desaparece. En otras palabras, esa muerte del “yo” que tanto tememos es parte integral y constante de nuestra experiencia. Sin embargo, no nos percatamos de ello debido a nuestro miedo a la no existencia, a nuestra obstinada ignorancia, y a la inercia de nuestras estrategias de evasión, conocidas como karma, que hemos desarrollado a lo largo de vidas incontables. Pero, como lo mencionamos antes, todos estamos subliminalmente conscientes de la muerte constante del “yo”, a cada momento, y es esto lo que nos produce tanto miedo a la muerte física. Así, cada instante de vida lleva en sí la muerte de nuestro amado “yo”, muerte que es seguida por un renacimiento –determinado por la ignorancia y las formaciones kármicas–, de otra “encarnación”, por así decirlo, de la idea del “yo”. Este proceso continuo de muerte y renacimiento, según el budismo, no difiere en esencia del proceso que ocurre cuando morimos físicamente y renacemos. El proceso es exactamente igual, salvo que en la muerte y renacimiento de instante a instante tomamos el mismo organismo físico como base de nuestro concepto del “yo” (nuestro cuerpo físico en esta vida), mientras que, al morir físicamente, debemos buscar otro soporte físico, otro cuerpo. Pero, aún queda una pregunta importante sin responder. ¿Si no existe un “yo” permanente, qué produce la continuidad de un momento al otro y de una vida a la siguiente? Como es obvio, existe cierto tipo de continuidad: nadie se convierte en una persona completamente distinta a cada momento, y el budismo insiste en la continuidad kármica entre las vidas sucesivas. Dicho de manera simple, lo que renace una y otra vez no es otra cosa que una idea, la idea del “yo”; es la creencia arraigada que tiene cada persona de que él o ella es una entidad substancial y continua, la cual persiste al ignorar la realidad de las cosas. Esta ignorancia tiene como base ciertos patrones de evasión, que permanecen de un instante al otro y de una vida a la otra. Pero tal permanencia es una ilusión, no una realidad substancial. Cada momento de ilusión condiciona y da lugar al siguiente momento de ilusión, que tendrá la misma estructura. Sin embargo, entre un instante y otro hay una lapso, en el cual la idea ilusoria del yo podría ser desterrada. La sucesión de esas ideas sobre el yo, discontinuas pero kármicamente ligadas, se llama “flujo de vida” (samtana en sánscrito, gyü en tibetano). El flujo de vida lleva consigo todos los efectos de las acciones pasadas y, por la ignorancia, éstas dan lugar a una serie incesante de renacimientos. Cada nacimiento de la conciencia está condicionado por los nacimientos anteriores y, a su vez, determina las condiciones del siguiente nacimiento. No obstante, una vez que el velo de la ignorancia cae tras la experiencia de la iluminación, el flujo de vida cesa. Ciertamente, la persona iluminada seguirá viviendo hasta que la inercia kármica de su existencia física se agote, pero una vez que muera no volverá a renacer. La idea del “yo”, basada en la ignorancia, se habrá desvanecido con la iluminación y, sin tal idea, no hay renacimiento. Es interesante que, en esas personas, incluso la “reencarnación” de instante a instante no opera como lo hace en la gente común. Esto lo ilustran las biografías de los grandes maestros realizados, en las que suele describírseles como imprevisibles y sin esa continuidad de la personalidad que la mayoría de nosotros atribuye a la individualidad. <H2 align=left>Reencarnación extraordinaria: los tulkus o lamas encarnados </H2>El renacimiento en alguno de los seis reinos por lo general ocurre como resultado de la fuerza ciega del karma, que genera la compulsión irrefrenable de recuperar el territorio del ego. Sin embargo, algunas personas renacen en los seis reinos por una motivación diferente. Son individuos que, mediante la práctica espiritual, han logrado una gran realización. En estas personas la inercia kármica que lleva al renacimiento en el samsara se ha agotado total o casi totalmente y, a menos que hubiera algún otro motivo, dejarían de renacer. El budismo enseña que la comprensión de la realidad siempre va acompañada de la compasión. A medida que se vislumbra la sabiduría, cada vez con más claridad, surge un sentimiento más profundo de afecto y bondad hacia los otros seres, y el desarrollo de la compasión lleva de manera natural a la aspiración de ayudar a los seres sensibles que aún están atrapados en el ciclo del nacimiento y la muerte. Los practicantes del budismo Mahayana obedecen a esta aspiración, al tomar el voto del bodhisattva de continuar renaciendo en el samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la iluminación. En los bodhisattvas más avanzados, dicho voto los hace seguir renaciendo en los seis reinos, aun mucho después de que su compulsión egóica de renacer ha cesado. Dado que el apego a la idea del ego ya no constituye el “pegamento” que mantiene unido el “flujo de vida” del bodhisattva, debe ser otra fuerza la que cumpla esa función: es la aspiración y el voto del bodhisattva lo que mantiene unida la fuerza de la vida en una continuidad y lo que le permite a él o ella seguir renaciendo. Antes de su iluminación, el Buddha Shakyamuni era un bodhisattva con ese alto nivel de realización y, a partir de él, ha habido innumerables personas realizadas que también han decidido renacer motivadas por la compasión. Algunas han sido budistas, otras no. Dentro del budismo, los bodhisattvas renacidos han sido a menudo identificados y, en ocasiones, incluso formalmente reconocidos. En la India, por ejemplo, se consideraba que los grandes santos tántricos (siddhas) con frecuencia eran este tipo de reencarnaciones (nirmanakaya) y surgió el concepto de linajes formalmente reconocidos de encarnaciones sucesivas del mismo santo. En otras palabras, el santo moría, renacía y se le reconocía como la reencarnación del maestro fallecido. Giuseppe Tucci menciona el caso del gran siddha (gran adepto tántrico) Nagarjuna, como ejemplo. El concepto de un linaje reconocido de encarnaciones sucesivas de un santo se desarrolló aún más en el Tibet, en la tradición de los tulkus o lamas encarnados. Es conveniente examinar esta tradición con más detalle, pues es un ejemplo primordial del concepto budista de la reencarnación en los santos. En la tradición Mahayana del Tibet, cuando una persona santa moría, se creía que, por su voto de bodhisattva, renacería en el mismo lugar o cerca del país para seguir trabajando en beneficio de todos los seres sensibles. Después de pasado cierto tiempo de su fallecimiento, iniciaban la búsqueda para encontrar su reencarnación. Una vez encontrado, el niño –en ocasiones de apenas dieciocho meses de edad– era reconocido oficialmente. Si, como a menudo sucedía, su predecesor había sido abad de un monasterio o grupo de monasterios, se le instalaba de nuevo en su antigua posición y se le educaba para que, cuando alcanzara la mayoría de edad, asumiera plenamente las responsabilidades de su encarnación anterior. La palabra tibetana tulku (drul-ku, o nirmanakaya en sánscrito) está formada de dos partes: ku (kaya en sánscrito) y tul (drul; nirmana en sánscrito). Ku es el término honorífico para un “cuerpo”, referido no a un cuerpo ordinario, sino a uno puro, libre de ignorancia y neurosis. Tul designa algo que es creado o modelado. Así, el término tulku o su correspondiente sánscrito, nirmanakaya, denota un ser físico que ha alcanzado la realización total y, estrictamente hablando, se refiere a la encarnación humana de un buda totalmente iluminado. Por otra parte, la tradición tibetana reconoce varios niveles de tulkus. Sólo los pocos que se encuentran en la categoría más alta se considera que han logrado la iluminación (aunque, incluso para ellos, la iluminación cósmica de un buda se encuentra aún muy lejos). El primer capítulo de la vida de un tulku sumamente realizado inicia, de hecho, con la muerte y la existencia después de la muerte de su encarnación anterior. A diferencia de una persona común, cuando muere un bodhisattva de gran realización no pierde la conciencia, sino que permanece en un estado de paz y lucidez, en el cual las experiencias del bardo no se viven como amenazas, sino como manifestaciones de la energía del ser. Al no sentir la compulsión de renacer por el terror o el deseo, sino llevado por su compasión hacia todos los seres sensibles, el bodhisattva de gran realización puede elegir la situación en la que haya de proseguir su labor de ayudar a todos los seres sintientes. Dado que, en el budismo tibetano, los tulkus desempeñan un papel central en la organización y la vida espiritual de la comunidad monástica y de sus relaciones con los laicos, la localización de su encarnación se considera de capital importancia. El reconocimiento de los tulkus se lleva a cabo mediante un proceso multifacético. La parte más importante de éste es la intuición de un gran guru, un maestro que posee una percepción libre de obstrucciones y que, en ocasiones, conoció a la encarnación anterior, por lo que, con solo mirar al niño, puede decir si es la auténtica reencarnación. La intuición también puede manifestarse a través de visiones o sueños. Algunas veces, los responsables de reconocer a los tulkus acuden a lugares sagrados en busca de tales visiones. Uno de estos lugares era el lago Lamoi Lhato, cerca de Lhasa, famoso porque en él se obtenían diversos tipos de visiones y guía espiritual. Por ejemplo, para el reconocimiento de Su Santidad, el decimocuarto Dalai Lama, el regente viajó a ese lago y, durante su meditación, tuvo una visión decisiva, que le permitió encontrar al nuevo Dalai Lama. Las intuiciones, sueños y visiones de los grandes gurus constituyen la parte central del proceso de reconocimiento de las reencarnaciones, pero también otros factores ofrecen indicios y confirmaciones importantes. En ocasiones, los fenómenos que rodearon la muerte de la encarnación anterior brindan pistas iniciales sobre dónde buscar a la nueva encarnación; otras veces, la identificación de los tulkus es facilitada por las indicaciones que deja un maestro antes de morir. Por ejemplo, entre los más altos miembros de la orden principal de encarnaciones de Karmapa, es tradicional que el maestro que va a fallecer deje una carta en la que, a veces, revela información muy precisa sobre la identidad que tendrá en su próxima encarnación y sobre cómo puede ser hallado. Asimismo, los padres de una encarnación pueden ofrecer indicios importantes. Se dice que cuando la conciencia de un tulku entra en el vientre de su futura madre ocurren fenómenos inusuales. Por ello, a la madre de un niño que se cree puede ser un tulku se le pregunta si experimentó algo excepcional en el momento de la concepción de su hijo. Así, por ejemplo, una pastora humilde del este del Tibet, que fue madre de un tulku, manifestó que el día de la concepción había soñado que un ser entraba en su cuerpo, como un rayo de luz. También se dice que cuando un tulku nace ocurren fenómenos inusitados, por lo que los padres, parientes y vecinos de la aldea anotan cualquier suceso extraño que hayan presenciado durante el nacimiento del posible tulku. Pueden ocurrir fenómenos como la floración de las plantas fuera de estación, la aparición de un arcoiris en el cielo, la transformación de la leche en agua, o que los parientes tengan sueños inusuales. En sus primeros años de vida, los pequeños tulkus suelen mostrar conductas poco comunes, como reconocer y mostrar afecto por los amigos y discípulos de su encarnación anterior; saber, sin haber sido enseñados, cómo se realizan ciertos actos rituales y tradicionales; o permanecer sentados y sin hablar durante largos periodos. Quienes deben establecer la autenticidad de un tulku tienen que indagar si hubo ese tipo de fenómenos. Una vez que existe cierta certeza de que se ha localizado a una encarnación, la persona es sometida a diversas pruebas para determinar si es capaz de identificar correctamente los objetos que pertenecían a su encarnación anterior. Chögyam Trungpa Rinpoché platicaba la forma en que había sido puesto a prueba, a los dieciocho meses de edad: “Pusieron frente a mí pares de objetos iguales y, en cada ocasión, elegí el que había pertenecido al décimo tulku Trungpa; entre ellos había dos bastones y dos rosarios; también había pequeños pedazos de papel con nombres escritos en ellos y, cuando me preguntaron en cuál de ellos estaba escrito su nombre, escogí el correcto.” De manera similar, al futuro decimocuarto Dalai Lama se le mostraron dos rosarios negros, dos rosarios amarillos, dos tambores rituales y dos bastones. Uno de cada par había pertenecido al Dalai Lama anterior y, sin fallar, el pequeño niño eligió los objetos correctos. Una vez reconocido, el nuevo tulku por lo general es llevado a su monasterio, junto con su madre, si es demasiado pequeño. Ahí recibe varios tipos de entrenamiento. Se nos ha dicho que, en el caso de tulkus excepcionalmente realizados, el proceso de enseñanza a veces se asemeja más a un mero acto de recordar algo ya conocido, que al aprendizaje de algo nuevo. El Dalai Lama nos relató que, cuando tomó el rosario y el tambor ritual de su encarnación anterior, de inmediato se colgó el rosario en el cuello y empezó a tocar el tambor, haciendo ambas cosas de la manera prescrita. También afirma que, en ocasiones, los pequeños tulkus son capaces de cantar textos que no habían aprendido antes, al menos en su vida presente. Asimismo, Trungpa Rinpoché relataba que, cuando llegó el momento de que aprendiera el alfabeto tibetano, pudo dominarlo por completo en una sola lección. En el contexto budista, este tipo de fenómenos se consideran manifestaciones naturales de la claridad y conciencia que conservan los tulkus a lo largo de las experiencias de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento. La gente común podría tener recuerdos similares de sus vidas previas, salvo que la muerte y el proceso sucesivo que lleva al renacimiento se experimentan como terroríficos y traumáticos, por lo que se bloquea el recuerdo de la existencia anterior. ¡¡¡ Sarvamângalam !!! ( ¡¡¡ Que todo sea auspicioso !!! ) </DIV>

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1 El Renacimiento en la Tradición Budhista por Reginald Ray

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3549 <H1 align=center><IMG height=277 src="http://groups.msn.com/isapi/fetch.dll?action=MyPhotos_GetPubPhoto&PhotoID=nFgBiAzAGdjXUG88u31qRj7XVY1I5AKlfLyb!6BCuj0!WzROiKPkZrg" width=192> </H1> <H1 align=center>LA MEDITACIÓN</H1><H1 align=center>Y LA MUERTE</H1><H1 align=center> por Juan Manzanera </H1><DIV> No podemos tener ninguna seguridad de lo que nos aguarda después de este momento, ni podemos afirmar con absoluta certeza que se cumplirán nuestros propósitos y aspiraciones futuras; pero hay una cosa absolutamente segura y cierta: nos espera morir. Nadie puede eludir la muerte. Pero no sólo eso sino además nadie sabe cuándo sucederá su muerte. Hay quienes mueren ancianos, pero muchos mueren jóvenes; algunos sin siquiera haber podido realizar algún proyecto vital. A pesar de tener la sensación de que nos quedan todavía muchos años de vida, no hay razones de peso para afirmar que vaya a ser así; la sensación de permanencia parece mas bien una defensa psicológica; la realidad es que en cualquier momento puede suceder lo que más tememos. Reflexionar de esta manera sobre la muerte nos lleva a indagar quiénes somos, qué somos, adónde vamos, etc. Luego, cuando la reflexión se convierte en meditación, contemplar la muerte nos abre las puertas de la trascendencia. El camino espiritual es descubrir lo que hay en nosotros que no muere. Cuando alguien medita sobre sí mismo percibe que todo cambia. El cuerpo, los pensamientos, los estados emocionales... todo esto termina, muere, de modo que uno se pregunta ¿Quién soy, entonces? Al seguir con la indagación se hace un silencio, un vacío sin respuesta, y emerge un profundo saber, sin palabras. Ya no hay nada que decir, nada que explicar, todo queda claro y la naturaleza profunda emerge natural y espontánea. Pero para hacer este proceso no basta con saberlo. Es fácil decir que el cuerpo va a morir; sin embargo, sólo eso no basta para el proceso espiritual. Para que sea una auténtica sabiduría es imprescindible contemplar el cuerpo, sentirlo con la calidad de atención que proporciona la meditación y a partir de ahí, percibir y notar la naturaleza efímera y temporal del cuerpo. Es preciso tener la experiencia directa de que el cuerpo momento a momento está cambiando y acercándose a la muerte. Entonces, vemos que no somos el cuerpo, que nuestra realidad más profunda es otra. Además es preciso observar las sensaciones. Percibir y experimentar que todo lo que sentimos termina desvaneciéndose. No podemos retener ninguna sensación ni podemos evitar que se evapore, la sensaciones cambian, se transforman, regresan y vuelven a desaparecer. No hay nada consistente en ellas. Son provocadas por estímulos externos o internos y sin depender de ellos no se presentan. Por consiguiente, las sensaciones no forman parte esencial de nuestro ser, no son lo que somos. Como antes, el conocimiento de esto es insuficiente, es preciso meditar para tener la vivencia inmediata de ello. Cuando observamos la mente sucede lo mismo. Las ideas e imágenes aparecen y seguidamente se desvanecen sin ninguna consistencia, los pensamientos cambian constantemente, las emociones surgen, se mantienen un momento y se disipan. Todos los contenidos mentales son momentáneos. Cuando meditamos contemplando las distracciones mismas, sin interferir, descubrimos que desaparecen, cambian, se transforman. No hay nada sólido, duradero y estable en la mente. De modo que tampoco podemos encontrar nuestra realidad más auténtica en la mente. Continuar indagando a partir de aquí implica el verdadero encuentro con la muerte. No es difícil haber meditado en el cuerpo, las sensaciones y la mente, pero es ahora cuando empieza el verdadero reto. El meditador que está buscándose, comienza a contemplar el fundamento de la mente, la fuente de los pensamientos, emociones y demás. Dirige la meditación a lo que subyace en cada movimiento mental, pone atención en aquello que da pie a sus estados emocionales y sentimientos, tratando de encontrar algo ahí. Sin embargo, en su contemplación se encuentra con un vacío, un espacio sin dimensiones, una mera ausencia de lo esperado. La vivencia suele ser desconcertante y el meditador se encoge y vuelve atrás adonde tiene referencias. Surge el deseo de tener dónde apoyarse, de ser alguien real. Este miedo y deseo ante la visión de la realidad es el mismo que se da en la experiencia de la muerte. Y esta es una de las razones por la cual podemos pensar en una continuidad más allá de esta vida. Cuando sucede la muerte, nos produce tal ansia ver que vamos perderlo todo que la mente no puede soportarlo y busca desesperadamente la solidez. Esto es, cuando estamos muriendo surgen el intenso deseo de mantener la sensación de ser alguien, pero sufrimos la inevitable pérdida del organismo. Ante esto aparece el anhelo por volver a encontrar algo en que sostenerse y esto provoca una búsqueda precipitada y la consiguiente inmersión en otro nuevo cuerpo. Según esto, durante la muerte se manifiestan tres estados en la mente, el deseo, el aferrarse y el devenir. El primero, supone la angustia por evitar lo inevitable: el declive del cuerpo y la imposibilidad de seguir habitándolo. Luego, viene el aferrarse que supone el ánimo desesperado por encontrar referencias donde definirse de nuevo, esto es, la añoranza y búsqueda del cuerpo. Con el devenir se produce la carrera descontrolada por solidificarse y encarnarse de nuevo. Lo mismo sucede cuando dirigimos la meditación más allá de lo mental y nos acercamos al origen de la sensación de identidad. En ese momento, en que el yo, el ego, el ser - incluso lo que algunos denominan el testigo - quedan atrás, se vive una desnudez difícil de soportar. Los ropajes más sutiles han caído y nada nos oculta nuestra naturaleza. Es sobrecogedor y paralizante. Y como un presagio de lo que sucederá durante la muerte, uno quiere regresar y volver a la ignorancia. A menudo el meditador principiante, entonces se resiste a soltar, se hace denso y se mueve de la meditación, vive aturdimiento, miedo, pérdida de referencias y de sentido. Pese a todo, esta es una experiencia que muchos alumnos de meditación han conocido. Cuando trabajamos en situaciones de retiro espiritual a menudo topamos con esta sutil trampa del proceso espiritual, la apariencia del vacío y la sensación de que uno va a dejar de ser. Con frecuencia tras la vivencia casi sin poderlo evitar aparece la irresistible necesidad de volver a la fantasía de identidad para escapar del abismo de lo real. Si no vencemos este miedo, si no enfrentamos en la meditación esta naturaleza desnuda, cuando llegue la muerte no podremos evitar reaccionar con deseo y aferramiento. De este modo, surgirán de nuevo las frustraciones, la insatisfacción, la ansiedad, la incertidumbre, el miedo..., es decir, la vida con todos sus condicionantes. De modo que hay un punto en el que convergen la meditación y la experiencia final de la muerte. Cuando morimos las energías que soportan la vida se absorben en el interior del cuerpo. Así, primero, lo que sostiene la solidez y pesadez se absorbe dentro; a continuación, lo que sostiene la humedad y frescura se absorbe; luego, lo que mantiene la temperatura y el calor se debilita y se absorbe; finalmente, lo que facilita la movilidad se absorbe y el cuerpo queda inerte. A partir de entonces los aspectos burdos de la mente se desvanecen, los conceptos y emociones se apagan; luego, los aspectos sutiles de la mente se activan y se disipan, y por último, la mente más sutil inefable y vacía emerge. Lo mismo sucede al practicar algunos tipos de meditación, (pues no todas las formas de meditar sirven a este proceso). Cuando con el método apropiado entramos en una profunda contemplación se producen las absorciones de los elementos y el emerger de la mente más profunda y sutil. Entonces si somos capaces de vivir el estado fundamental con plena conciencia, sin las reacciones de escape y deseo, nacemos a la verdadera plenitud espiritual. De hecho, éste es uno de los objetivos fundamentales de la práctica de meditación y la manera de terminar definitivamente con todos los estados de infelicidad y sus limitaciones. Así, provocar este despertar y meditar en ello es el modo de trascender la muerte. </DIV> ¡¡¡ Sarvamàngalam !!! ( ¡¡¡ Que todo sea auspicioso !!! )

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1 La Meditación y la Muerte en el Budhismo

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3549 <H4 align=center><IMG height=431 src="http://groups.msn.com/isapi/fetch.dll?action=MyPhotos_GetPubPhoto&PhotoID=nHAB3DmYGxEkFc1RCtg4Auhpnu5yLO64bpf0aYnPFJ*VGGwKvCn8scPv0Kk5ALQVm" width=600> </H4><H4 align=center></H4><H4 align=center>DOCE</H4><H4 align=center></H4><H4 align=center>PRINCIPIOS</H4><H4 align=center></H4><H4 align=center>DEL BUDHISMO</H4> <DIV style="TEXT-ALIGN: left">1. La propia salvación es la tarea inmediata de todo hombre. Si un hombre es herido por una flecha envenenada, no deberá demorar su extracción por conocer los detalles de quien la disparó o la longitud y forma de la flecha. Siempre habrá tiempo para aumentar la comprensión de la Enseñanza durante la andadura del Camino. Mientras tanto, empieza por enfrentarse a la vida, tal como es, aprendiendo siempre por experiencia personal y directa. 2. El primer hecho de la existencia es la ley del cambio o la impermanencia. Todo lo que existe, desde una molécula a una montaña o desde un pensamiento a un imperio, pasa por el mismo ciclo de la existencia: nace, crece, decae y muere. Tan sólo la Vida es continua, en busca siempre de la expresión de nuevas formas. “La vida es un puente, no construyas una casa sobre ella”. La vida es un proceso de flujo y aquel que se aferra a las formas, por maravillosas que sean, sufrirá por resistir a la corriente. 3. La ley del cambio se aplica de igual modo al “alma”. No hay principio en el individuo que sea inmortal y sin cambio. Sólo el Innombrable, la Realidad Última está más allá del cambio. Todas las formas de vida, incluyendo al hombre, son manifestaciones de esa Realidad. Nadie posee la vida que fluye en él en mayor grado que una bombilla posee la corriente eléctrica que la hace dar luz. 4. El universo es la expresión de la Ley. Todos los afectos tienen sus causas y el alma humana, o carácter, es la suma total de los actos y pensamientos previos. El karma, que significa acción-reacción, gobierna toda la existencia el hombre es el único creador de su destino final. Por el pensamiento y la acción justos puede purificar gradualmente su naturaleza interna y por propia realización obtener la liberación de volver a nacer. El proceso comprende grandes períodos de tiempo, incluso una vida tras otra en la tierra, pero al final cada forma de vida alcanzará la iluminación. 5. La vida es una e indivisible; aunque sus formas, siempre en cambio, sean innumerables y perecederas. En realidad no hay muerte, aunque cada forma deba morir. Del entendimiento de la unidad de la vida nace la compasión, el sentido de identidad con la vida en otras formas. La compasión se describe como “la Ley de las leyes -la armonía eterna”, y aquél que rompa esta armonía, sufrirá en consecuencia y retrasará su propia Iluminación. 6. Siendo la vida Una, los intereses de las partes deben ser los de la totalidad. En su ignorancia, el hombre piensa que puede lograr el éxito para sus propios intereses esta energía egoísta, y erróneamente dirigida, produce sufrimiento. Aprende de su sufrimiento a reducir y finalmente a eliminar la causa. El Budha enseñó las Cuatro Nobles Verdades: la omnipresencia del sufrimiento; su causa, el deseo erróneamente dirigido; la supresión de la causa que es su curación y el Noble Octuple Sendero del auto desarrollo que conduce al fin del sufrimiento. 7. El Octuple sendero que conduce a la total iluminación comprende: recta visión o comprensión preliminar, recto propósito, recto modo de expresión, recta acción, recto medios de vida, recto esfuerzo, recta atención o desarrollo de la mente y, finalmente recta concentración. Como el Budhismo es un camino de vida no simplemente una teoría, es esencial para la propia liberación el recorrer este Sendero. “Deja de hacer el mal, aprende a hacer el bien, límpiate tu propio corazón, ésta es la Enseñanza de los Budhas”. 8. La Realidad es indescriptible y un Dios con atributos no es la Realidad final. Pero el Budha, un ser humano, se convirtió en el Totalmente Iluminado y el propósito de la vida es alcanzar la Iluminación. Este estado de Consciencia, el Nirvana, la extinción de los límites de la individualidad, se puede lograr en la Tierra. Todos los hombres y todas las formas de vida contienen la potencialidad de iluminación y el proceso consiste en llegar a ser lo que eres. “Mira dentro de ti. tú eres Budha”. 9. Entre la Iluminación potencial y la real está el Camino Medio, el Octuple Sendero “del deseo a la paz”, el proceso de auto desarrollo entre los “opuestos”, evitando los extremos. El Budha recorrió ese Camino hasta el final la fe requerida en el Budhismo es solamente la creencia razonable de que donde un Guía ha pisado nosotros también lo podemos hacer. El Camino debe ser recorrido por el hombre entero, con todo su ser y no sólo con lo mejor de sí mismo, y el corazón y la mente deben desarrollarse por igual. El Budha fue el Todo Compasivo además del Totalmente Iluminado. 10. El Budhismo atribuye gran importancia a la necesidad de la concentración y la meditación, que conducen al desarrollo de las facultades espirituales internas. La vida subjetiva es tan importante como la rutina diaria y son esenciales períodos de quietud dedicados a la actividad interior para una vida equilibrada. Los Budhistas deberán estar en todo momento atentos y con autodominio, absteniéndose de apego emocional o mental al “espectáculo transitorio”. Esta actitud de aumento de atención a las circunstancias, que sabe son de su propia creación, le ayuda a mantener siempre bajo control su reacción ante ellas. 11. El Budha dijo: “Trabaja con diligencia por tu propia salvación”. El Budhismo no reconoce sino a la intuición como autoridad para la verdad y que lo es solamente para uno mismo. Cada hombre sufre las consecuencias de sus propios actos y aprende de ello, mientras ayuda a sus semejantes en la liberación; rezar a Budha o a un Dios no sirve de nada para evitar el efecto que sigue a su causa. Los monjes Budhistas son maestros o ejemplos, pero en ningún sentido intermediarios entre la Realidad y el individuo. La máxima tolerancia se practica hacia todas las otras religiones y filosofías, ningún hombre tiene derecho a interferir en el camino de los otros hacia la Meta. 12. El Budhismo no es pesimista ni “escapista”, ni niega la existencia de Dios o el alma, aunque coloca su propio significado para esos términos. Al contrario, es un sistema de pensamiento, una religión, una ciencia espiritual y un camino de vida; que es razonable, práctico y lo abarca todo. Por más de dos mil quinientos años ha satisfecho las necesidades espirituales de cerca de un tercio de la Humanidad. Interesa a Occidente, porque no tiene dogmas, satisface tanto a la razón como al corazón, insiste en la auto confianza junto con la tolerancia para con otros puntos de vista, comprende la ciencia, religión, filosofía, psicología, ética y arte, y señala solamente al hombre como creador de la vida presente y único artífice de su destino. </DIV> ¡¡¡ Sarvamângalam !!! ( ¡¡¡ Que todo sea auspicioso !!! )

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1 Doce Principios del Budhismo

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