Mi don Enrique Miret Magdalena

88.28.40.182

46306

22131 <div style="text-align: center;"> <img src="http://lh5.ggpht.com/_XEcQn0ksucU/StX1OQOKnVI/AAAAAAAAB00/myN299EtDWE/s400/miret2.jpg"> <p style="text-align: justify;"> Llegué a Miret cuando me encontraba en un campo de batalla teológico: terreno pantanoso en que cada día dirimía mis diferencias con los fantasmas que me había legado mi educación católica en la primera infancia, rematada por varios años de seminario, que irónicamente me condujo al lugar contrario al que debía encaminarme. Los artículos de Miret fueron serenando mi espíritu y aquel Dios colérico al que me enfrentaba a diario se fue difuminando hasta convertirse en un concepto filosófico. Así, con las aportaciones de Miret y Platón, recibí la suficiente serenidad para lograr que mi Todopoderoso creciese hasta perder de vista los rasgos de su terrible rostro y terminara por convertirse en un Prototipo más. Cesaron mis temores, mi lucha, mis noches en vela, mi desamor a todo lo sagrado. Desde entonces, miré cara a cara a aquel Dios que ya estaba entronizado como ente filosófico en el territorio de la inexistencia, junto a los prototipos del Amor, de la Vida, de la Naturaleza, de la Verdad, de la Belleza y de la Justicia. Curiosamente, el Demonio no se desfiguró ni se transformó, simplemente despareció sin dejar ni olor a azufre. Quizás esa iniciación a la niebla logró que más adelante no me resultaran del todo extraños los paisajes de Samuel Becquet o Giorgio Manganelli. <p style="text-align: justify;">Había leído mi primer artículo de Enrique Miret Magdalena cuando yo tenía diecisiete años de edad. Debió ocurrir hacia el mes de febrero de 1970. Sus ideas y su prosa me atraparon y ya no supe ni pude dejar de leerlo. Quizás ese artículo, que trataba sobre una comunidad agnóstica en Estados Unidos, fue el que me impulsó a suscribirme a una revista con un título tan atractivo: Triunfo. El ejemplar lo había comprado por casualidad en una pequeña librería (años más tarde, supe que su dueño, Sixto, no la tenía tan "casualmente" a la venta). Luego, durante varios años, la publicación me llegó por correo de forma irregular al remoto pueblo donde yo vivía, en una isla donde el diablo dio las tres voces y nadie pudo oírlas, como dicen los cubanos; sin embargo, llegaron todas los números publicados, incluso aquéllos que la censura de don Fraga y adláteres requisaba antes de ver la luz en los quioscos. Me avergüenza reconocer que tardé mucho tiempo en darme cuenta de que aquella revista era un órgano de expresión de los comunistas españoles. Yo pagaba la suscripción únicamente porque la encontraba atractiva y sus columnistas escribían de forma diferente a los de Semana o del Readers Digest a que estaba suscrito mi tío. Tan pronto Triunfo llegaba a mis manos, me abalanzaba sobre los artículos de dos autores: 1. Eduardo Haro Tecglen: un auténtico laberinto ideológico y sintáctico que desafiaba mi comprensión línea a línea (al principio, llegaba a leerlo media docena de veces sin enterarme de nada) y 2. Enrique Miret Magdalena: un torrente de flamante filosofía (¿no era la teología en Miret una disculpa para filosofar hacia y desde el corazón del imperio?) para un muchacho que había abandonado el seminario y renunciado voluntariamente a la salvación eterna, en franca rebeldía contra todo lo que oliera a dogmatismo irracional, es decir, el autoritarismo filosófico, religioso, político y conductual tan en boga por aquellos años. Si alguien duda de que esto no puede producirse en la cabeza de un adolescente es que no ha pasado algunos años estudiando en un seminario católico. Créanme:casi todos los que salimos de allí lo hemos hecho con el sentimiento de haber traicionado a Dios, porque ésa es la idea que nos habían inculcado nuestros educadores, poniéndonos como ejemplo de condenados al fuego infernal a quienes habían abandonado la carrera sacerdotal antes que nosotros. Una vez fuera del seminario, sobreviene un drama psicológico de dimensiones considerables: unos tratan de redimirse sometiéndose en cuerpo y alma a las normas y a los oficiales de la Iglesia, mientras otros optan por enfrentarse a ella en todos los terrenos. Ambas posturas causan innumerables sufrimientos a los jóvenes "traidores". Por este motivo, es importante encontrar lo más rápido posible una salida teológica y filosófica que permita vivir en paz, sin renunciar a las auténticas convicciones de cada cual. A mí, como antes he indicado, esta salida me la señaló don Enrique Miret Magdalena, este señor que acaba de morir. Como yo no era comunista ni lo fui después (quizás porque nunca he logrado encajar en un Prototipo seductor a Lenin, Stalin, Mao, Fidel, Hugo Chávez o a cuantos comunistas y socialistas reales he ido conociendo a lo largo de mi vida: ansiosos del poder perpetuo o esclavos del poder perpetuo), la revista en que escribía Miret Magdalena me influyó de manera muy diferente a como pudo hacerlo con los lectores afiliados en los partidos políticos marxistas leninistas. Mientras Tecglen, Miret o el propio Luis Carandell con su Celtiberia me fascinaban, nunca sentí simpatías hacia plumas como la de Manuel Vázquez Montalbán, cuyas opiniones pocas veces compartía, a pesar de que su prosa era tan legible como contundente: siempre me pareció (también en sus novelas)- un escritor poco tolerante, chauvinista e incapaz de aceptar una corriente pensamiento, o una generación, que no fuese copia exacta de la suya. Sus héroes, calcos de su propia personalidad, tampoco me han gustado nunca: tan alejados del humanismo que transpiraban las palabras de Miret o de Tecglen. Ciertamente, nunca perdí de vista a Miret Magdalena. Leí varios libros suyos y tuve la ocasión de saludarlo en una librería de Tenerife durante una visita que hizo con Haro Tecglen para impartir unas conferencias. Consciente de las batallitas que se ven obligados a escuchar los escritores, sólo crucé con él unas breves palabras. La prudencia me impidió contarle lo que hoy (muerto ya mi admirado filósofo) estoy contando a manera de modesto e íntimo exergo. </div>

2009-10-14T16:04:37Z

2009-10-14T15:48:00Z 391493

2009-10-14T16:15:33Z

mi-don-enrique-miret-magdalena

2009-10-14T16:06:02Z

1 Mi don Enrique Miret Magdalena

2009-10-18T22:07:14Z

0.0.0.0

47590

22617 <h1>Ponencia de Juan Masiá Clavel: Las religiones y la paz.-ESCUELA DE TEOLOGÍA «KARL RAHNER-HANS U. BALTHASAR» JUDAÍSMO, CRISTIANISMO E ISLAM: TRES RELIGIONES EN DIÁLOGO.</h1> (Duración: 51 minutos) <object style="border: 0pt none ; margin: 0pt; background: transparent none repeat scroll 0% 0%; -moz-background-clip: border; -moz-background-origin: padding; -moz-background-inline-policy: continuous;" width="425" height="344"><param name="movie" value="http://www.youtube.com/v/LOHvRDtB4nA&hl=es&fs=1&"></param><param name="allowFullScreen" value="true"></param><param name="allowscriptaccess" value="always"></param><embed src="http://www.youtube.com/v/LOHvRDtB4nA&hl=es&fs=1&" type="application/x-shockwave-flash" allowscriptaccess="always" allowfullscreen="true" width="425" height="344"></embed></object> <a href="http://s30.sitemeter.com/stats.asp?site=s30romi183" target="_top"> <img src="http://s30.sitemeter.com/meter.asp?site=s30romi183" alt="Site Meter" border="0"></a> <a href="http://www.ignchurch.info/masiasp/?page_id=115"><strong> LEE AQUÍ LA PONENCIA ESCRITA</strong></a> <a href="http://s24.sitemeter.com/stats.asp?site=s24blogjmc" target="_top"> <img src="http://s24.sitemeter.com/meter.asp?site=s24blogjmc" alt="Site Meter" border="0"></a>

2009-09-08T09:14:42Z

2009-09-08T16:30:00Z 373140

2009-09-10T15:13:06Z

las-religiones-y-paz-video-la-ponencia-juan-masia-en

2009-09-08T09:14:41Z

1 Las religiones y la paz (Video de la ponencia de Juan Masiá en el Aula de Teología de los cursos de la UIMP)

2009-09-11T08:27:20Z

0.0.0.0

47590

22617 Nishida (1870-1945) está considedrado como el principal filósofo japonés del siglo XX . Con el título de Pensar desde la Nada, se han presentado al público de habla hispánica, tres ensayos selectos representativos de su manera de concebir la Lógica, la Estética y la Filosofía de la Religión.[13] El título de esta recopilación está inspirado en la misma idea central que sirve de hilo conductor al presente ensayo: salir de la estrechez del propio ego y abrirse a la amplitud y profundidad sugeridas por esas nociones orientales tan ricas de contenido, como son la Nada y el Vacío. Al decir esto, hay que apresurarse a prevenir al público occidental: no se trata, ni mucho menos, de nihilismos, todo lo contrario. Nada y Vacío son las nociones más cercanas -homeomórficamente, diría Panniker- a las manejadas por el pensamiento occidental cuando habla de Ser, Realidad y Absoluto. El primero de estos ensayos, titulado “Una explicación sobre la belleza”, fue escrito por Nishida en 1900. En él presenta el pensador japonés compendiosamente su concepción de la experiencia estética. El segundo, escrito poco antes de morir, es una breve página que refleja su esfuerzo, durante toda una vida filosófica, por buscar un nuevo modo de pensar, otra lógica más allá de la lógica habitual. Lleva por título “Sobre mi modo de pensar”. El tercero resume su Filosofía de la Religión, tal como la concebía en el último año de su vida, cuando trataba de conjugar la lógica que él llamaba del “lugar de la Nada” y la propia de las “cosmovisiones religiosas”. En el momento presente de la filosofía occidental –incertidumbres postmodernas y tanteos a ciegas más allá de las postmodernidades-, volver la vista hacia un clásico de la modernidad oriental es, sin duda, un buen método catalizador para desencadenar nuevos modos de pensar de cara al futuro. No es de extrañar que, en un pensador situado en la encrucijada entre dos mundos, la ambivalencia ante lo europeo, tanto en su actuación intelectual como en su vida cotidiana, sea notable. Nishida estuvo a caballo entre lo europeo y lo japonés, entre lo filosófico y lo religioso, entre lo cristiano y lo budista. Reconocía, por ejemplo, que los que juzgasen su exposición de la filosofía religiosa desde un punto de vista occidental, ya sea de lógica aristotélica o hegeliana, pondrían la etiqueta de mística panteísta a las paradojas que él, siguiendo la inspiración budista, encontraba en lo Absoluto.[14] Sin embargo, se creía obligado a objetar contra esa interpretación inexacta de su pensamiento. Insistía en situarse en un marco completamente distinto, en el que la “identidad de las contradicciones” juega el papel de una especie de teología negativa. Mientras me implicaba en esta traducción de Nishida, repensé lo que había reflexionado con ocasión de la de Watsuji. A Watsuji le atrajo de Husserl su ideal de ecumene y de logos. Un ideal de ecumene, como convergencia europea de pueblos más allá de las propias fronteras y un ideal de logos, como convergencia de pareceres en un marco de diálogo razonado y razonable. Pero él temía que el ideal de ecumene se quedase en cosmopolitismo superficial y que el ideal de logos se quedase en olvido del pathos, del cuerpo y del paisaje. Watsuji suspira por la Europa del logos y la ecumene, pero teme perder raíces orientales de contacto con el cuerpo, con el paisaje, con la tierra o con el Todo. Su propia ambivalencia ante Europa, así como la de tantos colegas suyos japoneses, va unida a la propuesta que hizo repetidas veces en favor de una complementaridad de las culturas.[15] Propone que la tarea europea de búsqueda de logos y ecumene se conjugue con la tarea oriental de recuperar los vínculos con el cuerpo, el paisaje y el Todo. Prolongando esas sugerencias, la lectura tanto de Watsuji como de Nishida me sugiere resumir en dos preguntas una propuesta de diálogo intercultural Oriente-Occidente: 1. ¿Qué puede aprender el “yo claro” europeo del “yo difuminado” de las tradiciones orientales? 2. ¿Qué puede aprender el “yo difuminado” oriental del “yo claro” europeo? La experiencia de la traducción, al colocarnos entre estos dos mundos, nos hace redescubrir ambos dentro de uno mismo, nos muestra una tercera situación conflictiva de confrontación de ambos mundos dentro de uno mismo y nos conduce hacia la recreación de la propia identidad en una “cuarta vía”[16] nunca plenamente concluída. Como pautas de respuesta sugiero las siguientes, tal como las he ido formulando al hilo de la labor de traducir a dichos autores: 1. El “yo claro” europeo puede aprender del “yo difuminado” oriental: a) Sentido de receptividad, escucha, silencio y contemplación, para liberarse del activismo dominador y de la tendencia a absolutizar las relaciones meramente técnicas, burocráticas o de interés. b) Sentido de totalidad y unidad, para liberarse de muchas patologías dualistas. c) Sentido de la inseparabilidad cuerpo-espíritu, para liberarse de excesivos logocentrismos, racionalismos y espiritualismos. d) Sentido de la naturalidad en los vínculos comunitarios, para liberarse del excesivo individualismo, fanatismo y agresividad. Por su parte, el “yo difuminado” oriental podría aprender del “yo claro” europeo: a) Sentido de claridad en el proyectar metas, saber adónde se quiere ir y planear el futuro, para contrarrestar así deficiencias en creatividad o falta de metas a largo plazo. b) Sentido del arte de distinguir y discernir, para contrarrestar la tendencia a lo ambiguo y confuso. c) Sentido de la expresión y del arte de articular y formular el pensamiento, para contrarrestar la tendencia a escudarse en el pretexto de lo no-dicho. d) Sentido de la responsabilidad para definirse y comprometerse, con el fin de contrarrestar la tendencia a diluir colectivamente las responsabilidades. ¿Cuántos siglos tardará en completarse este encuentro de Oriente y Occidente en el que ambos, mutuamente transformados, crezcan juntos hacia una humanidad más rica, plural y unida?… [13] Kitarô NISHIDA, Pensar desde la Nada. Ensayos de Filosofía Oriental, Sígueme, Salamanca, 2006 [14] Traducir intencionadamente con el sintagma “lo Absoluto”, en vez de “el Absoluto”, será recibido con sospecha por mentes occidentales temerosas de caer en monismos, pero será más comprensible para mentes orientales alérgicas al excesivo antropomorfismo occidental. [15] Antropología del paisaje, p.148 [16] No “tercera vía” de síntesis, sino “cuarta vía”, cuya meta nunca se alcanza del todo: en el camino hermenéutico, ni se renuncia a subir, ni se presume nunca de haber llegado a la cima. <a href="http://s30.sitemeter.com/stats.asp?site=s30romi183" target="_top"> <img src="http://s30.sitemeter.com/meter.asp?site=s30romi183" alt="Site Meter" border="0"></a> <a href="http://s24.sitemeter.com/stats.asp?site=s24blogjmc" target="_top"> <img src="http://s24.sitemeter.com/meter.asp?site=s24blogjmc" alt="Site Meter" border="0"></a>

2009-08-22T09:49:43Z

2009-08-25T15:35:00Z 365595

2009-09-28T19:09:23Z

traducir-da-pensar-k-nishida-filosofia-la-religion

2009-08-25T15:36:17Z

1 TRADUCIR DA QUÉ PENSAR (K. Nishida: una Filosofía de la Religión pensada desde la Nada)

2009-09-28T19:09:23Z

0.0.0.0

32725

2009-08-03T16:32:39Z

2009-08-09T16:30:00Z 358541

2009-08-09T18:17:45Z

sutras-verano-teologia-refrescante-6-

2009-08-09T16:30:07Z

1 Sutras de verano, teología refrescante (6)

2009-09-16T16:11:47Z

0.0.0.0

32725

22617 <meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 12"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 12"><link rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CRosa%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><link rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CRosa%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CRosa%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"> Como respiro teológico para días de asueto, una antología del Sutra del Loto. En vez de debates estériles sobre minucias eclesiásticas celtibéricas, canonjías, ortodoxias, síndromes persecutorios o programaciones pseudo-evangélicas, con o sin morbo,... <strong>en vez de toda esa morralla mediática, descansemos en vacaciones </strong>con la espiritualidad intercultural, refrescante como lluvia de verano:unos párrafos del <em>Sutra del Loto. </em><a name="more175038"></a> Kâsyapa, dijo el Buda, imagina la flora variopinta de zonas montañosas o fluviales, en un área incalculablemente mayor que nuestro mundo. Una densa nube se cierne hasta cubrir el conjunto múltiple del mundo; cae una lluvia uniforme, cuya humedad fertiliza por doquier hierbas y árboles, arbustos y forestas; raicillas, pequeños troncos, ramas y hojas pequeñas: árboles grandes y pequeños, todos la reciben. Con la <strong>lluvia de una sola nube </strong>lograrán, conforme a su naturaleza original, crecer, florecer y dar frutos. Nacidos en un mismo suelo y fertilizados con una misma lluvia, plantas y árboles son <strong>todos diferentes.</strong> Lo mismo ocurre con <strong>el Buda: el Así-Siempre-Presente:</strong> aparece en el mundo, como surgió la gran nube; él guía con su gran voz a la totalidad, lo mismo que la gran nube cubre por completo las tierras del mundo entero. En el seno de la muchedumbre, proclama estas palabras: «Yo soy el Así-Siempre-Presente. Una vez que lo hayan oído, se desprenderán de los obstáculos y, en el seno de las diversas enseñanzas, según su capacidad lo permita, entrarán paulatinamente por el Camino. Así es el<strong> Dharma </strong>que predica el Así-Siempre-Presente: tiene <strong>un único aspecto </strong>pacificador y <strong>un único sabor</strong>: de liberación. Su enseñanza se predica acoplada a las disposiciones de quienes escuchan.<strong> Los recipientes son plurales y el mensaje es único.</strong> Y lo repitió en versos diciendo: «Yo soy el Así-Siempre-Presente, supremo entre los vivientes; revelado al mundo como una gran nube, fertilizo plenamente todo. A seres mustios y marchitos, les permito despegarse del dolor, obtener el gozo del alivio, sanación del mundo, dicha del Nirvana. Todo lo abarco en abrazo universal, igual para todo viviente. Sin preferir a nadie, sin pensamiento alguno de elección o rechazo; sin apego desorientado, sin límites, ni obstáculos. Al mundo entero proclamo la enseñanza por igual. <o:p> </o:p> (Del cap. 5 del <em>Sutra del Loto</em>, comentado por J. Masiá y K. Suzuki, en <em>El Dharma y el Espíritu</em>, PPC, 2008). </m:defjc></m:rmargin></m:lmargin></m:dispdef></m:smallfrac><span style="font-size: 12pt;" lang="EN-US"><o:p></o:p></span><m:smallfrac m:val="off"><m:dispdef><m:lmargin m:val="0"><m:rmargin m:val="0"><m:defjc m:val="centerGroup"><m:smallfrac m:val="off"><m:dispdef><m:lmargin m:val="0"><m:rmargin m:val="0"><m:defjc m:val="centerGroup"> <h2><span style="" lang="EN-US"><o:p> </o:p></span></h2> </m:defjc></m:rmargin></m:lmargin></m:dispdef></m:smallfrac></m:defjc></m:rmargin></m:lmargin></m:dispdef></m:smallfrac> <a href="http://s30.sitemeter.com/stats.asp?site=s30romi183" target="_top"> <img src="http://s30.sitemeter.com/meter.asp?site=s30romi183" alt="Site Meter" border="0"/></a> <a href="http://s24.sitemeter.com/stats.asp?site=s24blogjmc" target="_top"> <img src="http://s24.sitemeter.com/meter.asp?site=s24blogjmc" alt="Site Meter" border="0"></a>

2009-08-03T16:08:49Z

2009-08-04T16:05:00Z 358513

2009-08-05T15:37:22Z

sutras-vacaciones-teologia-verano

2009-08-04T16:05:06Z

1 Sutras para vacaciones, teología de verano

2009-09-16T16:21:37Z

0.0.0.0

12645

8808 El Deus Absconditus en Lutero: Aportes a una Teología del Pluralismo Religioso (David Montealegre - serviciokoinonia.org) “Zeus es el aire, Zeus es la tierra, Zeus es el cielo; Zeus es todas las cosas, y, sin embargo, está más allá de todas las cosas” (Esquilo en la Heliades) En el presente trabajo haremos un análisis de la obra de Lutero el “Deus absconditus, Dios oculto”, texto presente en su obra “De servo arbitrio, La voluntad determinada”. Seguiremos la traducción de Erich Sexauer en la edición hecha por Paidós de las obras de Martín Lutero. Para el lector experto en Lutero el título de esta investigación podría sonar ambicioso y anacrónico teniendo en cuenta el contexto de la obra del reformador y sus contenidos teológicos; no obstante, no pretendemos hacer decir o leer en Lutero a un teólogo pluralista ni poner su teología dentro de este encuadre, que a decir verdad, es medianamente nuevo. Nuestra tarea consistirá en reconocer, dentro de la teología del Deus absconditus (en adelante DA) de Lutero, elementos que nos puedan servir hoy como aportes a una teología pluralista de las religiones. De esta forma, nuestro interés en el análisis de la obra ya mencionada se detendrá únicamente sobre aspectos en los que puntualmente se involucre y desarrolle el tema. Conseguir esta empresa requiere una puesta en contexto del concepto del DA antes de Lutero y, por supuesto, la observación detenida del desarrollo de esta teología por parte del reformador, de la que en última instancia esperamos salgan los aportes a la teología del pluralismo religioso. Teniendo en cuenta todo lo anterior seguiremos el siguiente orden: empezaremos con la búsqueda del DA antes de la formulación luterana; analizaremos luego el desarrollo de la teología del DA en Lutero; continuaremos preguntándonos por los aportes que pude ofrecer hoy dicha teología a la teología pluralista de las religiones, y finalmente intentaremos hacer una propuesta que concrete estos aportes en el terreno de las relaciones interreligiosas. Con este desarrollo no pretendemos agotar contenidos ni establecer reglas de interpretación; por el contrario, buscamos sumar una mirada más sobre la teología de Lutero, quien en gran medida nos ha permitido configurar mucho de lo que somos como cristianos protestantes. 1. El Deus Absconditus antes de la formulación luterana. Ubicar la mención más antigua de éste concepto no es tarea fácil, pues tenemos de él múltiples referencias en varias tradiciones; budismo[1], hinduismo, filosofía griega, gnosticismo, cristianismo...; por tanto, buscando mayor precisión y cercanía con el tema que nos involucra, optaremos por la formulación del DA antes de la formulación luterana en el interior del cristianismo. Aclarado esto notamos que aunque haya algunas alusiones en el marco cristianismo, específicamente en los textos bíblicos y los escritos de los primeros cristianos, que corresponden al DA en tanto y en cuanto Dios que se oculta, hay otras que corresponden al Dios que no se puede conocer y al cual no podemos acceder, ya que al hacerlo entramos en el terreno de lo fenomenológicamente denominado “misterio de lo sagrado”. Estas dos posibilidades nos ponen frente a un problema: ¿podemos entender de la misma forma el Dios que se oculta y el Dios que no podemos conocer en plenitud?, es decir, ¿podríamos establecer una relación directa entre el Dios que se percibe a través de experiencias metafísicas o de la naturaleza, y el Dios que no se deja conocer? La respuesta es sí. Como veremos, tanto el Dios que se oculta como el Dios que no podemos conocer forman una unidad; por tanto, la teología del DA es a la vez la del Dios que se oculta y la del Dios que no podemos conocer. De la unidad anterior dan testimonio múltiples textos de la antigüedad. Podemos citar Éxodo 33, 18-22: “¡Déjame ver tu gloria! suplicó Moisés. Pero el Señor contestó: Voy a hacer pasar toda mi bondad delante de ti, y delante de ti pronunciaré mi nombre. Tendré misericordia de quien yo quiera, y tendré compasión también de quien yo quiera. Pero no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo. Dijo también el Señor: Mira, aquí junto a mí hay un lugar. Ponte de pie sobre la roca. Cuando pase mi gloria, te pondré en un hueco de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Después quitaré mi mano, y podrás ver mis espaldas; pero mi rostro no debe ser visto”[2]. La petición hecha por Moisés en el Sinaí -a la que Dios accede con una advertencia, no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo[3]-puede parecernos genuina, dadas las diferencias entre la divinidad y su creación; sin embargo, reconociendo que este tipo de relato se ubica dentro de la categoría de mito -no como algo falso sino como la explicación de una realidad social o cultural determinante para la identidad de un pueblo o grupo social-, vemos dentro de su polisemia de sentido la presentación de una característica propia de la divinidad: se muestra y a la vez se oculta. Es un misterio que no puede ser desvelado en su totalidad; está más allá de nuestras posibilidades y se ubica en un terreno al que no podemos acceder por medios naturales; su conocimiento es dado en la medida en que la divinidad decida mostrarse (autorevelación[4]). Este ejemplo, junto con el texto de Isaías 45,15: “Verdaderamente tú eres Dios que te ocultas, Dios de Israel, que salvas[5]”, da cuenta del mismo fenómeno[6]. No ignoramos el contexto del pasaje señalado, sin embargo, es clara la referencia al ocultamiento de Dios y a sus designios absolutamente autónomos. Dios se presenta en este pasaje como aquel en quien está puesta la confianza de Israel para su salvación, el Dios trascendente. Evidentemente, por causa de su salvación ofrecida. Otra evidencia importante del DA antes de Lutero la tenemos en el testimonio de Dionisio Aeropagita[7] quien formuló junto a otros “místicos”[8] lo que se conoce con el nombre de teología negativa. La teología negativa afirma que Dios es mejor conocido a través de una negativa o teología apofática, que no hace positivas declaraciones acerca de Dios. Es la teología opuesta a un conocimiento racional de Dios. El único conocimiento sobre Dios es el que se obtiene por vía de la negación de los “nombres divinos”. Según Clemente de Alejandría (ca. 140/150-215), no “conocemos lo que es, sino lo que no es” (Stromateis, V, 71,3). La expresión, sin embargo, como hemos dicho, es de Dionisio Areopagita, en De divinis nominibus (Sobre los nombres de Dios[9]). […] como norma general, nadie se atreverá a hablar de la Deidad supraesencial en términos o ideas que no hayan sido divinamente revelados en las sagradas Escrituras. Efectivamente, cualquier palabra o concepto resultan inadecuados para expresar lo desconocido de la supraesencia, que esta muy por encima de todo ser (DN, I, 1, 588 A). ¿Cómo, pues, podemos hablar de los nombres de Dios? ¿Cómo puede ser esto si el Trascendente sobrepasa todo discurso y todo conocimiento, si su morada no está al alcance de ningún ser ni entendimiento, si Él comprende, encierra, es antes y después que todas las cosas, mientras que escapa a toda percepción, imaginación, opinión, nombre, discurso, aprehensión, o entender? ¿Cómo nos atrevemos a intentarlo si la Deidad está más allá de todo ser, es inefable, ningún nombre la puede definir? (DN, I, 5, 593 A-593 B). Dionisio Areopagita desarrolla el concepto de la “teología negativa[10]” (apophatiké theologia), a partir de dos ideas fundamentales: la de “negación” (ouk) y la de “super” (hyper). Puesto que Dios es esencialmente ininteligible, lo único que podemos comprender de él es la negación del sentido de las perfecciones finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de perfección, no inteligible por la mente humana; Dios es, por eso, “superininteligible” (hyperagnostos). La teología negativa apunta hacia un conocimiento místico de Dios, como único posible, y se distingue de la vía más tradicional de la teología cristiana, que admite un conocimiento racional por medio de la abstracción y de la analogía. De esta forma el máximo conocimiento es el no-saber místico, ya que para comprender a Dios es preciso prescindir de toda determinación. El camino del conocimiento de Dios es doble: por una parte comienza con la vía positiva, que consiste en predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra parte, acaba con la vía negativa, que consiste en negarlas, pero no privativamente, sino en sentido trascendente. En esta segunda vía la negación es como una super-afirmación, que da lugar a la llamada via eminentiae o via excellentiae de los escolásticos. Dios está más allá de todo concepto, ya que es supra-ser, supra-espíritu, supra-sustancia y supra-bondad. Los escultores esculpen las estatuas, quitando todo aquello que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza. Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a través de las cosas que lo envuelven (MT, II, 1025 B[11]). Juan Escoto Eriúgena, en su obra Periphýseon, propugna también la misma vía negativa del conocimiento de la naturaleza de Dios y sostiene que las afirmaciones de la Sagrada Escritura al respecto no son sino metafóricas. También Maimónides, uno de los principales representantes de la filosofía judía, se muestra reacio a admitir algún conocimiento positivo de los atributos divinos, a excepción de la definición aristotélica de Dios como “pensamiento del pensamiento”. La teología del Areopagita es una clara muestra de la concepción del DA en medio del cristianismo primitivo. La cercanía de esta teología mística con el neoplatonismo es total y se hace evidente en las casi transliteraciones que se dan en su obra, de la teología del comentario del Parménides realizado por Proclo. No obstante, la originalidad de Dionisio en relación con la tradición neoplatónica es la de haber unificado las dos primeras hipótesis del Parménides concernientes al “Uno que es uno” y al “Uno que es” refiriéndolos a un Dios único, el Dios de la revelación judeo-cristiana, y reduciéndolos así a dos modos de discurso sobre Dios, la teología afirmativa y la teología negativa. La primera hipótesis corresponde a la teología negativa y al remontar por vía de conversión de lo múltiple hacia lo Uno; la segunda, a la teología afirmativa y a la procesión de los seres y de los nombres a partir de la Causa trascendente que es Dios, procesión del Uno hacia lo múltiple[12]. Podemos considerar como testimonio también lo presentado al respecto por Guillermo de Occam[13]. Su noción de Dios no se establece por experiencia evidente o por razonamiento evidente. Todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la revelación. El fundamento de toda la teología es, por tanto, la fe. Se debe hacer notar que, mientras otros podrían aplicar la “navaja de Occam” para eliminar el mundo espiritual por completo, Occam no aplicó el principio de parsimonia a cuestiones de fe. En cuanto a la relación entre la razón y la fe, Occam es el máximo exponente de la tendencia a la separación de ambos campos en esta época. La filosofía se deslinda de la teología ya que Occam no quiere limitar la omnipotencia y la libertad divinas (siguiendo en esto la línea agustinista de Duns Escoto), eliminando las ideas ejemplares de la mente divina y dejando los atributos y la misma existencia de Dios como competencia exclusiva de la fe. Asimismo, Occam convierte la moral en algo puramente arbitrario, fruto de la voluntad divina. Los preceptos morales no son racionales, como quería Santo Tomás, sino convencionales, “pues Dios lo ha querido así”, pero podría haberlo querido de otra manera. De esta forma Dios continúa siendo en DA uno que está oculto, a quien sólo podemos acceder por medio de la fe. Para finalizar en este breve rastreo presentamos a Nicolás de Cusa[14], autor del concepto de la docta ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, encuadrado dentro de la tendencia socrática del “sólo sé que nada sé”. Igual que Sócrates, Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y confesarse nesciente. La docta ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una formula de Teología Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento, es “inatingibilis”. Es, pues, algo así como una gnoseología o justificación crítica de la trascendencia. Y esa trascendencia -en minúscula ahora- se da también en algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado, en la intimidad del ser de todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la docta ignorancia, que no tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente dinámica, no estática. La dimensión más importante del concepto de la Docta Ignorancia, es que ella nos traza un “camino infinito en el conocer”. “Nada en este mundo es tan exacto que no pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto; nada tan verdadero que no pueda ser aun más verdadero” (Idiota de Sap., II, pág. 32, Meiner). Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturis: el proceso del conocer es un camino infinito, un camino de conjeturas. La Teología Negativa ya lo había dicho respecto de nuestro conocimiento de Dios. Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Pseudo-Dionisio y por su concepto de Dios como lo superesencial y supercomprensible, a lo que le suma la unión de lo positivo a lo negativo. Si en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios, es porque también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja muy distantes aún de lo que es la realidad. La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución del problema. En lo que corresponde al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la participación, permiten una decidida crítica y estudio de los límites y realidades de nuestro conocimiento, sin caer en ninguna clase de escepticismo. Reconoce realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de ella[15]. Como observamos en los tres personajes, Dios es oculto, supersubstancial, inalcanzable, absconditus. Sin embargo, hay cierto lugar para su conocimiento. Nicolás de Cusa encontró en Dionisio un gran predecesor y un aliado en su búsqueda metafísica y mística. Dionisio es neoplatónico y Dios es Uno; ése es su mejor nombre. Dios es Uno y trasciende la multiplicidad y la diversidad de los seres creados. Pero Dionisio también es cristiano y Dios es Hipóstasis. Su búsqueda se puede resumir en: ¿cómo unir el Uno con la Trinidad? La gran pregunta de Nicolás es también el Uno y cómo explicar y expresar la fe cristiana dentro del marco de esta unidad. Cristo es la solución porque es el Universal contracto. El método será la docta ignorancia (Nicolás) o la nube del no saber (Dionisio). Para Nicolás, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia[16], y ambos, Cristo y la Iglesia, llegan a unir el género humano. Cristo es la Luz (Jn 1, 5.9). Él reúne los opuestos. Él manifiesta la unidad de la multiplicidad. La Iglesia es signo de ello[17]. 2. La teología del DA en Lutero. Como ya dijimos, nos limitaremos al texto de Lutero “El Dios Oculto”[18]. Lutero abre su argumentación sobre el DA formulando una pregunta: ¿por qué unos son tocados por la ley y otros no son tocados, de modo que aquéllos aceptan la gracia que se les ofrece, y éstos la desprecian? Para responder a esta pregunta empieza con la distinción entre dos elementos: el primero, una misericordia de Dios que es predicada y ofrecida; el segundo, una voluntad de Dios que es venerada y oculta. Ésta última, sostiene Lutero, es la encargada de decidir quiénes y cómo serán aquellos que Dios ha decidido sean susceptibles y partícipes al primer elemento, a saber, la misericordia predicada y ofrecida. La argumentación continúa y Lutero ubica esta voluntad en la categoría de secreto venerable de Dios. Así, establece categóricamente dos tipos de voluntades: la voluntad de Dios que nos es predicada, revelada y ofrecida y a la que rendimos culto, anteriormente llamada misericordia y, el disputar acerca del Dios que no nos es predicado ni revelado ni ofrecido y al que no le rendimos culto; esta última premisa no la identifica como voluntad, sino, como Dios oculto, es decir, Lutero iguala la voluntad oculta de Dios con Dios mismo. Fórmula que empieza a configurar el concepto del DA. El ocultamiento de Dios hasta aquí se da como un acto voluntario del él mismo. Este es un ocultamiento parcial, pues hay una parte revelada y otra ofrecida. La parte oculta pertenece a la esencia de Dios, que él no quiso dar a conocer. Lutero avanza en su argumentación y “pierde interés” en este absconditus de Dios y enfoca toda su atención sobre el revelatus. Revelación posible según el reformador gracias a la palabra, vehículo usado por Dios para manifestarse y ofrecerse, y del cual predicamos. Su propósito es que el pecado sea extirpado y nosotros salvados. Hasta aquí parece que la repuesta a la pregunta acerca de ¿por qué unos son tocados por la ley y otros no son tocados? es que Dios hace las dos cosas: toca a unos con la ley y les salva, y a otros ni los toca ni les salva. Para aclarar este planteamiento, Lutero recurre a la soberanía de Dios sosteniendo que: “el Dios oculto en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la vida, la muerte y todo en todos. Pues en su actuar como Dios oculto, él no se auto‑limitó mediante su palabra, sino que se reservó plena libertad sobre todas las cosas” (p.165). Teniendo en cuenta lo anterior, el reformador responde diciendo que es necesario distinguir entre el DA y el Dios predicado, es decir, entre la palabra de Dios y Dios mismo[19]. Dios hace cosas de las que no nos damos cuenta, cosas que no nos muestra mediante su palabra, pues, pertenecen al DA de quien no sabemos. De igual forma mucho es lo que Él quiere sin que en su palabra nos muestre que lo quiere. Se presenta entonces el argumento completo: Dios es uno que conocemos y otro que no conocemos. No son dos dioses, simplemente son dos caras, una que conocemos mediante su palabra y de la cual sabemos como actúa, y otra que no conocemos y cuya voluntad ignoramos. El DA entonces, no es fuente para guiar nuestros juicios sino, el Dios predicado. Por tanto, dice Lutero, si por la palabra sabemos que Dios no quiere lo malo, el hombre que se pierde y no alcanza la salvación lo hace por su propia voluntad. De esta forma, no podemos hablar de que es Dios el que no lo salvó, pues el Dios que conocemos salva a todos. Ahora bien, tampoco podemos atribuir el acto de no salvación al DA, ya que de éste no sabemos nada, su voluntad nos es oculta y sólo nos resta adorarla con reverencia. No debemos olvidar que todo este planteamiento se desarrolla dentro de una argumentación a favor de la voluntad como sierva o como determinada hacia el pecado. Lutero sin ignorar que su lector se preguntará por qué entonces aquella Majestad no quita o cambia en todos esta culpa de nuestra voluntad, ya que no está en el poder del hombre hacerlo, o por qué le atribuye al hombre esa culpa, a pesar de que le es imposible al hombre no incurrir en ella (p.165), responde afirmando que esto no nos es lícito investigarlo, y que por más que se investigue, nunca se podrá descubrir[20]. Como ágil pensador, Lutero llega al final de su argumentación sobre este asunto considerando las objeciones que podría poner su lector, en este caso, Erasmo de Roterdam. La principal de ellas es reconocer que sus respuestas pueden verse como evasivas, al recurrir a la temible y venerable voluntad del majestuoso Dios, cada vez que la fuerza de los argumentos en contra lo presionan, imponiendo silencio a su interlocutor. La objeción es rebatida por el reformador al formular que no se trata de un invento como el de los astrólogos, sino de una enseñanza atestiguada por las Escrituras[21] y que, por tanto, no es lícito que el hombre investigue la voluntad de Dios. El que lo haga, dice Lutero, se enfrenta al mismo Dios, y no saldrá conociendo más de lo que sabe. Luego de revisar el texto según lo planteado podemos ver lo que caracteriza al DA de Lutero: el DA es el Dios de quien no conocemos su voluntad, es el Dios que no nos es predicado, ni revelado, ni ofrecido y al que tampoco le rendimos culto. Su ocultamiento pertenece a su esencia, que no quiso dar a conocer. Es el Dios que en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la vida, la muerte y todo en todos, no se auto‑limita mediante su palabra, sino que se reserva plena libertad sobre todas las cosas[22]. En suma, este absconditus es diferente al revelatus, no por que sea otro Dios, sino porque en su ser revelatus no se agota su mismidad presente en su absconditus. El revelatus se revela a través de su palabra; más concretamente, dirá Lutero, a través del evangelio, y esto no es otra cosa que Jesús mismo. Como vemos, la relación existente entre los planteamientos de Lutero y los teóricos ya mencionados es evidente. Sin entrar en detalles, ya que no es nuestro interés desarrollar las influencias de dichos personajes en el concepto del DA de Lutero, sí es necesario revisar de forma breve las influencias que consideramos significativas. Vemos que Lutero no designa el DA a través de lo apofático, pero sí lo propone como una voluntad soberana imposible de conocer y, por tal razón, imposible de nombrar. Observamos también que para Lutero todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la revelación expresada en la Palabra, con su máxima expresión en Cristo, idea completamente afín a la de su maestro G. Occam. Asimismo, notamos que la concepción de la docta ignorancia de Nicolás de Cusa también ésta presente en la unión de lo positivo y lo negativo: nuestro no-saber de Dios, actitud que evidencia el saber algo del infinito que es Dios, muestra que aunque poseamos algún conocimiento, éste nos deja muy distantes aún de lo que es Dios en realidad. En Lutero esto puede notarse con la concepción de la revelación, aunque no sabemos nada del DA sí sabemos que se revela y su revelación nos limita y sólo nos permite dar cuenta de lo que no se nos oculta. Finalmente debemos señalar que si bien hubo influencias de estos autores sobre Lutero, es propio de él no haberse quedado especulando sobre ese Dios desconocido, y haber estructurado su teología sobre el Dios revelado en la Palabra, en concreto en Cristo. 3. Aportes del concepto teológico luterano del DA a la teología del pluralismo religioso[23] (TPR). El DA de Lutero aporta de varias maneras a la teología pluralista de las religiones. El DA es un Dios soberano cuya voluntad no conocemos; es decir, es un Dios que hace cosas que no sabemos y que lleva a cabo “planes” que nos son desconocidos. Dentro de su soberanía establece a quiénes salva y a quiénes no. Es un Dios que está más allá de las convenciones humanas: si es absolutamente soberano y no podemos conocerle, ¿cómo puede ser posible que conozcamos su única revelación, como pretenden algunas religiones? Podría decirse que la pregunta está mal formulada porque lo que conocemos no es la única revelación, sino la revelación de la que tenemos testimonio. También podemos decir, que el que se reveló es el Dios revelatus pero no el DA y que por tanto la pregunta sigue estando mal formulada, ya que no conocemos más que el Dios revelatus. No obstante, si revisamos mejor la pregunta nos damos cuenta que para que exista algo revelado debe existir algo oculto; pues no hay nada que pueda ser revelado que antes no haya sido escondido u oculto. Entonces nuestra pregunta tiene sentido. Lutero dice que el DA no se auto-limitó con su palabra, porque el Dios que conocemos es el revelatus, y éste sí se limitó; sin embargo, esta respuesta no es suficiente teniendo en cuenta que “no sabemos nada” de este DA. Lo que vemos como aporte es, justamente, que siendo un Dios desconocido permite pensar en otras formas en las que haya decidido revelarse al ser humano, otras maneras en las que su revelatio descubra parte del absconditus sin agotarlo y sin dejar de ser por esto válida la revelación formulada por Lutero. Es decir, si el DA es desconocido, es posible que así como él mismo, sin limitarse, sólo se mostró o pudo ser conocido de una determinada manera[24], en un determinado espacio geográfico, pueda hacerlo también de otra manera en otro espacio. Esto es importante, porque establece igualdad en las revelaciones de las religiones y no coloca la revelación de una religión específica sobre las demás. Otro aporte importante que ofrece el concepto teológico del DA de Lutero es que el DA no nos es predicado, ni revelado, ni ofrecido, y tampoco le rendimos culto. Esta afirmación nos parece supremamente importante sobre todo teniendo en cuenta que establece tres elementos: el discurso, la manifestación, y el ofrecimiento. Si entendemos bien a Lutero, sabremos que al mencionar que el DA no nos es predicado lo hace porque en realidad para él no hay nada que nos predique (hable) de él. Si decimos que la naturaleza nos revela a Dios, Lutero respondería que no, porque ella muestra al Dios revelatus y no al DA. No obstante, éste es el aporte del concepto del DA a la teología del pluralismo religioso. El hecho de que no tengamos noticias de este Dios a través del discurso, hace que sea posible reflexionar en una pluralidad de discursos. El no haber un discurso hegemónico que lo abarque, sugiere la idea de que los diversos discursos que se propongan tal empresa pueden ser reconocidos como expresiones de búsqueda e interpretaciones honestas de este DA. Deidad que todos desconocen, pero que de una u otra forma quieren explicar, sin pretender con esto, agotar el misterio (absconditus). Así, los diferentes discursos que observamos en las diversas religiones sobre el Dios que no nos es predicado, no deben ser legitimados por una u otra fuente de autoridad, sino que cada uno es legítimo en tanto y en cuanto sea válido para dicha expresión religiosa. Ya hemos mencionado el aporte teniendo en cuenta que el DA no nos es revelado. Sólo nos resta añadir a esto que la pretensión de que una sola religión posee la revelación hoy no es vista con “buenos ojos”, pues es sinónimo de violación cultural e irrespeto hacia la creencia de los otros. Como anota Andrés Torres Queiruga, la idea de revelación que antes era concebida como oráculo divino ligado a una elección, que, frente a la religión sobrenatural revelada, llevaba a colocar a las religiones naturales fuera de toda revelación[25], ha sido cuestionada y superada. Aunque el Dios absconditus para Lutero no se revele, este no revelarse da cuenta de que otorgar a la revelación cristiana la categoría de única revelación o revelación universal no es adecuado[26]. La hermenéutica hizo comprender la inevitable mediación humana haciendo que la revelación perdiera su carácter de proceso aislado, milagroso y arbitrario. Ya no se piensa en un Dios que “dicta” a algunos sus verdades; más bien la revelación aparece como un caer en la cuenta sobre ese Dios que habla en la cultura, la historia y la vida”[27]. Con ese horizonte de comprensión de la revelación, ya no se puede concebir “individuo ni cultura” que vivieran fuera de la revelación. Todas las religiones consisten entonces en la captación y acogida, más o menos perfecta, de esa Presencia. Por eso se dice que todas las religiones pueden considerarse con justa razón reveladas, y que nuestras resistencias en aceptarlo vienen de nuestro hábito de hablar de «la» revelación[28]. Para finalizar los aportes que hemos mencionado queremos detenernos sobre el tercer elemento: al DA no le rendimos culto. Si es un Dios que no conocemos, por supuesto que no podemos rendirle culto. Lutero tiene razón al decir que no es posible rendir culto a Dios mismo (Deus ipse). Si rendimos culto a algún dios es porque de una u otra manera sabemos algo de él. Por esto al único posible de rendir culto es, según Lutero al Dios revelatus. En lo anterior está el aporte a la TPR. Si sólo podemos rendir culto al Dios que nos es revelado (para Lutero en la Palabra), entonces ésta es una característica de todas las religiones: ninguna rinde culto al DA. Las religiones rinden culto al Dios revelatus, por tanto, que no se pueda rendir culto al DA es una característica común a las religiones y no establece jerarquía entre ellas. Cada una rinde culto al que considera su Deus revelatus, compartiendo entre sí la capacidad de reconocer que el DA[29] está mas allá de sus posibilidades de conocimiento. Con nuestra argumentación no pretendemos cerrar el diálogo al respecto, ni dar formulas teológicas sino ver cómo lo que parece un abismo que separa a las religiones, es en realidad un puente. Para concluir, intentaremos hacer, como dijimos al inicio, una propuesta que concrete estos aportes en el terreno de las relaciones interreligiosas. Como hemos notado, el concepto del DA de Lutero es útil a la TPR. Creemos que una buena forma de concretar estos aportes sería logrando ver en las tradiciones religiosas no cristianas una búsqueda de Dios tan legítima y del mismo valor a la cristiana. Así, a la hora de llevar a acabo un diálogo interreligioso o algún tipo de relación de este tipo, se debería considerar que no se trata de un asunto menor, sino de una actividad donde se ponen en juego los núcleos de cada expresión religiosa y, por ende, la vida de comunidades enteras. Tal vez pueda parecer que esta propuesta no es muy concreta, sin embargo, hay que detenernos y pensar que las religiones no son entes abstractos, sino creencias que, estructuradas de una determinada manera, dan cuenta de un grupo social adherente y que, por lo tanto, las luchas, dificultades y subvaloraciones entre ellas son luchas entre grupos sociales que no están al margen de la comunidad global. Así, todo lo que hacen afecta de diversas formas el entorno del planeta... - Conclusión. Hay una relación dinámica entre el Dios oculto y el Dios revelado. Uno no puede ser sin el otro. Lutero se acerca al DA con un actitud sincera. No busca más allá de lo que puede, no intenta relacionarse con un Dios que no conoce, sus respuestas son honestas y comprenden un campo de reflexión amplio en el que no hace falta saber misterios. La situación de su época es tal, que nada sería más desilusionante que un Dios tan superior al que no se sabe ni cómo nombrar, para acentuar la confusión en una época que necesita liberación tangible y no reconstrucciones filosóficas que alejen más a la divinidad de su creación. El DA de Lutero representa el sentimiento de impotencia de generaciones y, a la vez, luz sobre el Dios revelado. Tenemos que decir que la explicación de Lutero, si bien no es completa, fue tal vez la mejor de su época. Hoy los tiempos han cambiado y por esto las respuestas del reformador deben repensarse y releerse a luz de los desafíos de nuestro siglo. El siglo XXI es un siglo de humanidad: el valor del hombre se eleva por encima de sus ideas. Sin embargo, en ocasiones esto no es más que teoría, porque en la práctica las cosas son distintas y pueden llegar a pesar más los intereses de poder que cualquier valor humano. El DA nos permite una visión amplia. Creemos que no debe ser visto hoy como un Dios alejado y no presente, sino que, más bien, este DA, luego de una reflexión como la presente, nos debe llevar a considerar que es posible establecer relaciones interreligiosas capaces de reconocer que, aunque Dios no cambia, el ser humano sí lo hace, y al hacerlo, su interpretación de la divinidad también cambia. Lutero no fue pluralista, eso es claro; tampoco propuso un diálogo interreligioso, ni se interesó por una TPR. Ésa no era la tarea que le animaba. No obstante, hoy nos anima saber que a través de un concepto formulado por él podemos sacar elementos que contribuyan a una relación más equilibrada entre las creencias y confesiones religiosas. Y tal como recuerda Hans Küng: “no habrá paz entre las naciones, sin paz entre las religiones. - Bibliografía. De Andía, Ysabel, Neoplatonismo Y Cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita, Anuario Filosófico, Villejuif Cedex, Francia, 2000. Dillenberger, Jhon, God Hidden and Revealed, The interpretation of Luther’s deus absconditus and its significance for religious thought, Muhlenberg Press, Philadelphia 1953. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Tomo I, Ariel, Barcelona. Knitter, F. Paul, Introducción a al teología de las religiones, Estella, Verbo Divino, 2007. Ludueña, E., Teología mística y Cristología. El Pseudo Dionisio y Nicolás de Cusa, en: MACHETTA J.M. - D'AMICO Cl. (eds.), 2001. Lutero, Martín, Comentario de a la carta a los Romanos y al libro de los Salmos, Edición digital. Morató, Jordi Cortés y Martínez Riu, Antoni, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona 1999. Occam, Guilermo, Tratado sobre los principios de la teología, Aguilar, Buenos Aires 1957. De Francisco, P. Samaranch, Nicolás De Cusa, De Dios Escondido, de la búsqueda de Dios, Aguilar, Argentina 1977. Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, edición a cargo de Teodoro H. Martín. B. A. C., Madrid, 1990. Torres Queiruga, Andrés, Repensar el pluralismo: de la inculturación a la inreligionación, en Concilium 319 (2007) Estella. Reina Valera Revisada (1995). Sociedades Bíblicas Unidas. Miami1998. Sociedades Bíblicas Unidas, & Sociedad Bíblica de España, Dios habla hoy, (2002, 2003), Edición interconfesional de estudio (castellano peninsular). Sociedad Bíblica de Brasil. Teología Andina, T. I y II, El tejido diverso de la fe indígena, ISEAT, La Paz 2006. Vigil, José María, Teología del Pluralismo Religioso, Abya Yala, Ecuador, 2005. - Notas. [1] Si bien esta religión no se considera teísta establece una relación entre el conocimiento que podemos conocer y el que nos es oculto. [2] Dios habla hoy. Sociedades Bíblicas Unidas, & Sociedad Bíblica de España (2002; 2003). Edición interconfesional de estudio (castellano peninsular). Sociedad Bíblica de Brasil. [3] Las cursiva de este texto y de los siguientes son nuestras. [4] Esta autorevelación es propia del cristianismo. En otras religiones la revelación no es por parte de la divinidad sino una búsqueda por parte del ser humano quien encuentra a la divinidad y la reconoce. Ver Hans Küng., El Islam, Historia, Presente y Futuro y El Judaísmo, Pasado, presente y futuro, Trotta. [5] Reina Valera Revisada (1995). Sociedades Bíblicas Unidas. Miami.1998. [6] El lector notara que son muy pocas las referencias a textos bíblicos, esto es porque si bien nuestro trabajo contiene evidencias en dichos textos, no buscamos rastrear las veces en que el Dios hebreo o Cristiano aparece como oculto sino, dar cuenta de la presencia del DA como Dios oculto y como Dios que no podemos conocer en su totalidad. [7] Se creyó durante mucho tiempo que el autor de tales escritos fue discípulo de San Pablo. Base de esta creencia fueron las manifestaciones del autor y el haberse identificado con el miembro del Areópago convertido al cristianismo después de la predicación del Apóstol (Hechos, 17, 34). Hoy día se considera que las obras de referencia fueron redactadas a fines del siglo IV o comienzos del V bajo la influencia neoplatónica y especialmente a base de fragmentos de Proclo. Por tal motivo suele llamarse a su autor el Pseudo-Dionisio -y a veces Dionisio el místico-. Es frecuente asimismo referirse a sus doctrinas con los nombres del Corpus areopagiticum o Corpus dionysianum. Siguiendo el uso más generalmente aceptado hoy, nosotros usaremos sin distinción el nombre de Pseudo-Dionisio y Dionisio el Areopagita. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía Tomo I. Ed. Ariel, Barcelona. [8] Cfr. El Maestro Eckhart y Juan de la Cruz. Maimónides, San Juan Crisóstomo, San Juan Damasceno. [9] Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, B. A. C., Madrid, 1990, edición a cargo de Teodoro H. Martín. [10] Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona 1999. [11] Dionisio Areopagita, Teología Mística, cap. II. Cómo debemos unirnos y alabar al autor de todas las cosas, que todo lo trasciende. BAC, Madrid, 1990 [12] De Andía Ysabel, Neoplatonismo Y Cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita, Anuario Filosófico, Villejuif Cedex Francia, 2000 (33) págs. 363-394 [13] Occam, (u Ockham) Guillermo de (1280-1346/1349), filósofo inglés, nacido en Ockham, Surrey, una de las figuras más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal representante del nominalismo. La filosofía de Occam se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Occam es un empirismo epistemológico (notitia experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Esto lo lleva a admitir que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos; entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como “navaja de Occam”. Cfr. Diccionario de Filosofía Herder. [14] Nicolás de Cusa (1401-1464), jurista, matemático, filósofo, teólogo, cardenal, obispo de Brixen (Tirol). Fue un hombre influyente en su siglo. Prestó mucha ayuda a varios papas para la reforma de la Iglesia y en la participación de delegaciones diplomáticas en Alemania, su país de origen, en Grecia y Turquía en el momento de la caída de Constantinopla. Su escrito más conocido es el De Docta Ignorantia. Hoy los estudiosos vuelven a valorar otros de sus libros: el De Visione Dei (o De Icona), el De Beryllo, el De li non aliud, entre otros. Su método, mezcla de metafísica y de mística fascina a muchos y desconcierta a otros. Nicolás es un hombre de dos mundos: (1) es hombre de la Edad Media y lo muestra con su esfuerzo teológico-cosmológico, y (2) ya es hombre del Renacimiento (y del mundo moderno) por su afán de alabar a la persona con su libertad. Además, es platónico en un mundo dominado por el aristotelismo. Cfr. Diccionario de filosofía Herder. [15] P. Samaranch de Francisco. Nicolás De Cusa, De Dios Escondido, De la búsqueda de Dios, Aguilar, Argentina 1977, págs. 14-28. [16] Esta conclusión es evidentemente paulina. [17] Ludueña, E. Teología mística y Cristología. El Pseudo Dionisio y Nicolás de Cusa, en: MACHETTA J.M. - D'AMICO, Cl. (eds.), o.c, págs. 109-117. [18] Aclaramos que nuestro propósito no es rastrear todas las posibles menciones de este absconditus en Lutero, sino revisar dicho concepto desde aquí. Además este texto es parte de la obra del reformador “La voluntad Determinada”, y por tanto no constituye un cuerpo aislado en la argumentación sobre el tema de la voluntad sierva. Si bien el objeto de Lutero es argumentar en contra de una voluntad libre, nosotros rastreamos en medio de su planteamiento el concepto del DA y no el tema de la voluntad, sin embargo, en ocasiones debamos revisarlo por estar estrechamente ligado al DA. [19] Nótese que aquí Lutero llama Dios mismo al Deus Absconditus. [20] Lutero usa el pasaje de Pablo en Romanos 11: “¿Quién eres tú para que alterques con Dios?”. Baste lo dicho para poner en claro el pasaje de Ezequiel; pasemos ahora a los demás puntos. [21] Lutero se apoya en Romanos 11: "¿Por qué, pues, es indagado Dios? ¿Quién puede resistir a su voluntad? Oh hombre, ¿quién eres tú para contender con Dios?, ¿o no tiene potestad el alfarero...?", y en Isaías 58: "Por cierto, de día en día me buscan y quieren saber mis caminos, como gente que hubiese hecho justicia. Me piden juicios conformes a la justicia y quieren acercarse a Dios". [22] No ignoramos que Lutero utiliza en otras obras conceptos como, Deus intrinsice, Deus in maiestate y Deus ipse para referirse al mismo concepto, aunque por supuesto interpretado de acuerdo a los contextos donde los enuncia. Sin embargo, es más útil para nuestro propósito la presentación del concepto en esta obra. Cfr. Comentario de Lutero a la carta a los Romanos y al libro de los Salmos. [23] La teología del pluralismo religioso (TPR): es simplemente un nuevo nombre para la teología de las religiones (TR), rama de la teología que hace de las religiones el objeto de su reflexión. Las religiones son el «objeto material» de la TR, como la Iglesia lo es de la eclesiología. La TR quiere reflexionar sobre el significado de las religiones, su validez salvífica, cuáles son sus relaciones entre sí, qué tienen en común y qué tienen de diferente, etc. Éste sería el “objeto formal” de la TR. Por tanto, la (TPR) es un nuevo nombre, que se impone, porque el “pluralismo religioso”, o sea, la pluralidad de religiones, es el gran tema en esta teología. Cfr. José María Vigil, Teología del Pluralismo Religioso. Ed. Abya Yala, Ecuador 2005, pág. 49. [24] Esto según el cristianismo. Hay otras religiones como ya lo mencionamos en las que Dios no se autorevela sino que es conocido y reconocido por su creacion, lo que no invalida que [25] Andrés Torres Queiruga, Repensar el pluralismo : de la inculturación a la inreligionación, Concilium 319(2007)120. [26] Aclaramos que este no ser adecuado no pertenece a la teología de Lutero y que sólo lo decimos para ilustrar cómo hoy ha ido repensándose el concepto de revelación. [27] Andrés Torres Queiruga, Ibid, Concilium 319(2007)121 [28] Cfr. Andrés Torres Queiruga, Ibid, Concilium 319(2007)122. Al respecto es interesante ver cómo en Teología Andina, T.I y II, El tejido diverso de la fe indígena, ISEAT, La Paz 2006, varios teólogos procuran reconocer las formas de revelación/apertura a Dios que se dan en las religiones andinas, particularmente con el sentimiento religioso andino que considera al cosmos como aparición de lo sagrado y la vida comunitaria como también espacio de presencia de la divinidad. [29] En el avance de la TPR se ha observado que el Dios revelado de cada religión es diferente y que aunque digamos que son revelaciones de un mismo Dios, este Dios según nuestro caso no sería otro que el revelado, es por esto que podemos continuar con la idea de que el Dios absconditus sí es común a todas las religiones, ya que él no es el Dios revelado. (fuente: http://servicioskoinonia.org/relat/384.htm)

2009-07-12T08:48:26Z

2009-07-12T08:45:00Z 348944

el-deus-absconditus-lutero-aportes-una-teologia-del

2009-07-12T08:48:26Z

1 El Deus Absconditus en Lutero: Aportes a una Teología del Pluralismo Religioso

2009-07-12T08:48:26Z

0.0.0.0

42277

20951 Un texto brillante e inteligente que me ha hecho las delicias de reirme a carcajadas: BLOG DE PABLO DE TARSO EN RD Pablo de Tarso sintió celos ante tanta jerarquía eclesiástica en RD y envió al Director el siguiente post, que JM se apresuró a colgar, fiel a su criterio de pluralismo y libertad. Decía así Pablo: “Envió Dios a su hijo, nacido de mujer (Gal 4,4)... Para que seamos libres nos liberó (Gal 5,1)... Ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra, pues hacéis todos uno mediante Jesús (Gal 3,28)... A vosotros os han llamado a la libertad (Gal 5, 13)... ¡Ojalás se mutilasen del todo los que os soliviantan! (Gal 3,12)... Ubi Spiritus ibi libertas (2Co3,17)...” A las siete de la mañana ya había los siguientes comentarios: -Pablo, eres un incrédulo. Has llamado a María mujer en vez de virgen. Te denunciaré al Sanedrín desde la web de Sinagoga en Libertad. (Luis Flipando Puscapante y Clorindo Dorindillo) -Pablo está de parte del movimiento gay, no hay derecho, ha dicho que no hay distinción de varón y hembra, hay que llevarlo a un psiquíatra. (Pruso) -No os paséis, hijos míos. Se puede disentir como yo, me disgusta la manía que tiene Pablo con eso de la libertad, se parece demasiado al club de las redes (que tanto enredan), pero se lo digo con educación, sin que tengan que bannearme, ni borrarme los zumosoles. (Carmen Kellmer). .Pues yo me quedo con ley de Moisés y el Camino de JoséMari, en la católica España y en la católica Murcia y en la supercatólica pampa. ( Josephus Gilius Y Manolo Ortodoxia). -Se nota que Pablo no lee a Sto. Tomás, se merece una excomunión. (Ricardo Gentil y Teodoteo Tomoroso). -Y mí que me gusta el post... (Sebastianus). -El post es muy bonito Y vosotros muy tontitos Que os borre Zumosol Y os la den con etanol. (Amicísima de Cirene) -Sebastianus, eres un asimétrico, atropretorio de Pilatos, que paradigmeas demasiado y no entiendes a Pablo. Y conste que no es que esté en todo de acuerdo, que también yo disiento de Pablo cuando se pone neoparajordánico en el atrio de los gentiles. (Sophistina sofisticada). -Pablo, eres un resentido, te echaron de la Sinagoga y de la Universidad Natillas por profanar el sábado y porque juegas en ajedrez al “me en-Rouco”. Estás celoso de Tomás, el mellizo al que le caía tan bien Magdalena. Pero irás al infierno (Clorindo, en colaboración de nick con Buscapantes y otros congreantes de los “luises). -Pablo, qué vergüenza que seas apóstol y defiendas el libertinismo. A tí te lo digo, al todavía sedicente apóstol, te he denunciado a Añastro y a Borgo Sto. Spirito y a mi amigo Bertone, que si tú eres de Tarso, yo soy metatarso y poli-tarso (Policarpino falsotestimoniante) -Pablo, no les hagas caso, dejemos los comentarios sin borrar para escarnio de sus autores, ellos ladran pero tu cabalgas, que a tí solamente Jesús te tiró del caballo. No entres al trapo de esos comentarios. Como decían en latín macarrónico: Qui picatur ajos manducat et intellectus apretatus discurrit qui rabiat...! (Johny Macías Clavileño). A PARTIR DE AQUÍ VINO EL PRIMO DE ZUMOSOL Y BANNEÓ A LOS REVIENTABLOGS, POR ESO NO PUDIMOS LEER MÁS. Pero podeís dirigiros directamente a Pablo pidiendo a RD que os de su ID y su mail. NOTA: CUALQUIER PARECIDO DE ESTE POST CON LA FICCIÓN SE DEBE A QUE ES PURA REALIDAD. PERO CUALQUIER SEMEJANZA CON LOS COMENTARISTAS DEL BLOG DE JUAN MASIÁ ES PURA COINCIDENCIA. <a href="http://blogs.periodistadigital.com/vivirypensarenlafrontera.php" title="http://blogs.periodistadigital.com/vivirypensarenlafrontera.php" id="link_0">http://blogs.periodistadigital.com/vivirypensarenlafrontera.php</a>  <a href="http://s30.sitemeter.com/stats.asp?site=s30romi183" target="_top"> <img src="http://s30.sitemeter.com/meter.asp?site=s30romi183" alt="Site Meter" border="0"></a>

2009-05-06T20:43:24Z

2009-05-06T20:40:00Z 318939

juan-masia-responde-con-humor-los-integristas-catolicos

2009-05-06T20:43:24Z

1 JUAN MASIÁ RESPONDE CON HUMOR A LOS INTEGRISTAS CATOLICOS

2009-05-30T10:07:38Z

0.0.0.0

29261

17521 <big><span class="Apple-style-span" style="color: rgb(51, 51, 255);"> </span></big><div><big><span class="Apple-style-span" style="color: rgb(51, 51, 255);"> Tienen pichilla los ángeles </span></big><div><big><span class="Apple-style-span" style="color: rgb(51, 51, 255);"> o una sonrisa vertical </span></big></div><div><big><span class="Apple-style-span" style="color: rgb(51, 51, 255);"> que te invita darle besillos torcidos?</span></big></div><div><span class="Apple-style-span" style="color: rgb(51, 51, 255); font-size: 15px;"> </span><div> <big> ¿Es tan importante</big> que las hadas monten a caballo sentadas</div><div> con las piernas juntas, a un lado o espatarradas como un tío machote </div><div>(que diría mi madre)?</div><div> .</div><div> ¿Las sirenas tienen "sirenos" que les hagan el amor en toda regla</div><div> (si es que hay reglas en el amor)?</div><div> Pues bueno, ¿qué más da?</div><div> </div><img src="http://lacomunidad.elpais.com/blogfiles/poeta-en-china/DSC00544.jpg" id="img_0" class="imgcen"><div> <span class="Apple-style-span" style="font-size: 11px; ">(es un niño o una niña, tú qué crees, ¿es tan importante?)</span></div><div>.</div><div> Hace unos días que tenemos en casa un nuevo invitado, un gatito con las piernas rotas. Llora (maya) mucho y yo lo consuelo pues debe sentir mucho dolor.</div><div>Pero os voy a decir la verdad: <big>aún no sé si es gato o gata</big>. No os riáis, se muy bien que hay que hacer para saberlo... pero no lo he hecho. En el fondo ¿qué más da? </div><div> Necesita cariño, pues ahí lo tiene, <span class="Apple-style-span" style="color: rgb(204, 0, 0);">con pichilla o sin ella</span>!</div></div></div>

2009-02-19T06:06:50Z

2009-02-19T05:37:00Z 282260

2009-02-26T00:21:19Z

el-pito-los-angeles

2009-02-19T06:10:28Z

1 el pito de los ángeles

2009-02-26T00:21:19Z

0.0.0.0

12645

8808 Imágenes de Dios e imitación de Dios: Problemas en torno a la idea de satisfacción / expiación (Robert J. Daly, traducción de Josep Vives - servicioskoinonia.org) <blockquote>La aplicación rigurosamente lógica de algunas de las metáforas de Pablo ha originado ciertas teorías de la expiación o satisfacción que, aunque comúnmente aceptadas, reflejan una imagen legalística y mercantil de Dios y están en abierta contradicción con la idea auténticamente trinitaria y encarnatoria de la redención. Partiendo del énfasis de los orientales en la teología apofática y en la divinización, así como de los métodos de análisis histórico-crítico cultivados en occidente, pueden hallarse caminos para una nueva comprensión de estos temas. Images of God and the imitation of God: Problems with atonement, Theological Studies, 68 (2007) 36-51. </blockquote>- Una mala teología lleva a una mala moral. He ahí una tesis que se inspira en una sentencia de Tomás de Aquino, quien decía que “una concepción equivocada acerca de las criaturas lleva a un falso conocimiento de Dios” (Contra Gentes, II, 10). Si esto es verdad, lo será igualmente la proposición inversa: una falsa idea de Dios lleva a errores acerca de las criaturas; y, en el contexto de la concepción cristiana tradicional de la imitación de la divinidad, una falsa idea de Dios llevará a una mala moral. Mi intención es examinar en este artículo cómo una idea inadecuada de Dios lleva a una mala teología, particularmente en lo que se refiere a la teología de la redención. La idea tradicional y popular de un Dios que con gran facilidad condena a muchos a la extrema violencia que es el infierno eterno podría explicar, al menos en parte, por qué los cristianos a lo largo de los siglos han estado tan dispuestos a aceptar e infligir violencia como cosa prácticamente indiscutida. Si Dios, al que supuestamente han de imitar los cristianos (cf. Mt 5, 48), es violento, ¿cómo podemos esperar que los cristianos no sean violentos? Por desgracia, no me refiero sólo a los cristianos del pasado. Muchos cristianos de nuestro tiempo –quizás la mayoría– dan por supuesto que la violencia es parte integral de la idea cristiana del mundo. Por ejemplo, aunque la gran mayoría de la gente en Estados Unidos se profesan cristianos, la pena capital sigue vigente en muchos de los 50 estados. En el llamado occidente cristiano se admite generalmente el apoyo a la guerra, aun más allá de lo que podría caber dentro de la teoría de la guerra justa, sin que se vea en ello incompatibilidad con los principios cristianos. De hecho, son muchos los que, interpretando selectivamente y con estricta literalidad los textos bíblicos, imaginan y aun desean la segunda venida de Cristo en la que ha de arrebatar a las alturas a los elegidos, mientras que a los no católicos y demás increyentes los arrojará a los abismos. Para muchos la “ira de Dios” no es ninguna metáfora, sino algo real por lo que el justo ora pidiendo que se cierna sobre los injustos. - Cristianos y violencia. Sería cómodo poder argumentar silogísticamente partiendo de que “todos los cristianos creen que la violencia es mala”. Pero, desgraciadamente, esta premisa no es verdadera. Para aproximarnos a la verdad podríamos tal vez decir que “todos los cristianos creen que la violencia innecesaria es mala”. Y esto, obviamente, deja que los individuos y los grupos puedan definir lo que es necesario y lo que no en cuanto a violencia. Detrás de todas las justificaciones que los cristianos presentan en pro y en contra de la violencia hay, al menos implícitamente, una correspondiente imagen violenta o no violenta de Dios. En otras palabras, detrás del cesaropapismo de la iglesia posterior a Constantino, detrás de las cruzadas, detrás de la inquisición y de las quemas de brujas, detrás de todas las guerras de religión, detrás de las guerras mundiales del siglo XX -surgidas entre naciones nominalmente cristianas-, detrás de gran parte del imperialismo económico, cultural y militar que caracteriza la actual pax americana, para no hablar de las facciones en lucha en el Oriente Medio..., detrás de todas esas y otras masivas desviaciones de cualquier sana moral -y en conexión inextricable con ellas- se encuentran falsas y equivocadas imágenes de Dios. - Salvados del sacrificio. Mientras escribía este artículo tuve el privilegio de leer el manuscrito de la obra de Mark Heim Saved from Sacrifice: A Theology of the Cross (2006). Comparto con Heim la convicción de que mucho de lo que los cristianos han pensado tradicionalmente sobre el sacrificio y la teología de la redención es cosa ajena al auténtico mensaje cristiano. Realmente, en este sentido, muchos cristianos han de ser “salvados del sacrificio”. Los conceptos de “sacrificio” y de “redención” se hallan actualmente tan íntimamente relacionados que los problemas que se refieren a la redención acaban siempre siendo problemas acerca del sacrificio y viceversa. Por ello este artículo podría también titularse: “Salvados de la expiación”. Uno podría dividir a los cristianos en dos grupos: los que aceptan la violencia y la consideran como parte integrante de la auténtica vida cristiana, y los que no la aceptan; y, paralelamente, los que aceptan la violencia en Dios y en la imagen que tienen de él, y los que no. Yo me identifico claramente con el segundo grupo. No estoy hablando por hablar, sino que hay teólogos serios y muy respetables que se alinearían en el primer grupo, por ejemplo, H. Boersma (Violence, Hospitality and the Cross: reappropriating the Atonement Tradition, (2004). Con todo, la posición de Boersma presenta algunos matices. Según él, se da la paradoja de que “en la historia todos los actos de benevolencia o acogida participan del carácter limitado y condicional de la creación, y por ello requieren algún grado de violencia... La violencia puede ser redentora, sin que ello implique que los actos en los que se da carecen de todo carácter de acogida... La acogida de Dios en la cruz implica una violencia redentora de este género; así como la acogida humana requiere también algún grado de violencia... Sólo en la resurrección escatológica de Cristo, en el último día, cesará esta violencia y Dios ofrecerá su acogida incondicional o absoluta. Sólo el telos de esa resurrección es justificación suficiente de toda buena violencia, divina o humana.” Según Boersma, “todas las conductas acogedoras de la humanidad estarían paradójicamente relacionadas con la violencia, pero precisamente para llegar finalmente a superar la violencia”. Sin embargo, se pregunta: si esto sólo tiene lugar más allá del espacio y del tiempo, ¿el cese de la violencia no implicaría el cese de nuestra condición humana? “El telos de la resurrección ¿no sería en definitiva la negación de las estructuras de la creación buena de Dios?” (obra citada, p. 257). El enfoque de Boerma quiere ser ecuménico, evitando la polémica. Pero, a mi entender, la principal razón de su admisión de la violencia en el proceso divino de la redención se halla en su fidelidad a la tradición reformada, de la misma manera que mi deseo de excluir la violencia en este proceso puede deberse a mi fidelidad a la tradición católica moderadamente progresista. Si esto es así, ¿a qué tradición sería fiel el protestante Heim? Este interrogante me sugiere que debiéramos dejar de lado las raíces de las que venimos y tratar de examinar la cuestión a partir de sus propios términos teológicos. - ¿A qué Dios imitar? Afirmar la relación entre imágenes de Dios y actitudes de fondo violentas es cosa fácil. Ya no es tan fácil argumentar razonada y críticamente tal afirmación. Algunas interpretaciones tradicionales acerca de la satisfacción podrían ciertamente venir en apoyo de mi tesis. Se admite generalmente que los cristianos están llamados a ser seguidores de Cristo e imitadores de Dios, de manera que se puede decir que la existencia cristiana es una existencia mimética. Pero, ¿quién o qué es el Dios que se supone que los cristianos han de imitar? Si Dios es considerado primariamente como “el necesitado de sacrificio”, y Jesús es considerado como “el que ha de cargar con el castigo”, la lógica llevará inevitablemente a una concepción del mundo en la que la violencia se dará por supuesta. Algunas de las teorías clásicas de la satisfacción llevan lógicamente a la imitación de un Dios violento percibido como arbitrario, impotente y engañoso: arbitrario, porque es un Dios que opta por infligir violencia de una manera que nos parece parcial y sin sentido; impotente, porque aunque Dios puede prever la violencia no es capaz de impedirla; engañoso, porque aunque Dios promete que la misericordia irá por delante de la justicia, en realidad no es esto lo que hace. Por tanto, el concepto de expiación o satisfacción presenta problemas muy serios y reales, cargados de consecuencias igualmente problemáticas. Estos problemas coinciden grandemente con los problemas que presenta la idea de “sacrificio”, como han indicado varios estudios recientes, particularmente el ya citado de Mark Heim. Las teorías tradicionales sobre la expiación ofrecen aspectos que fácilmente se entrecruzan y se solapan, cosa que se reflejará inevitablemente en mi exposición. Sin embargo, intentaré atenerme al orden siguiente: 1) Relación entre la encarnación y la expiación. 2) Diferencias –a veces sorprendentes– entre las metáforas relativas a la expiación y la genuina doctrina cristiana de la misma. 3) El problema de la violencia en Dios. 4) El sacrificio y el culto. 5) La omnipresencia de conceptos legales y jurídicos, especialmente en occidente. - Las teorías sobre la encarnación y la expiación o satisfacción. La doctrina de la encarnación de Jesucristo es central en el cristianismo. Expresa el acontecimiento decisivo y la idea esencial de lo que constituye la revelación específicamente cristiana. Si se suprime la encarnación, no queda nada del cristianismo, al menos del cristianismo clásico trinitario. En cambio, la doctrina de la expiación o satisfacción no es una doctrina tan central: es algo derivado de la encarnación. Además, dado que muchos aspectos de la doctrina de la satisfacción tal como se ha desarrollado en occidente parecen claramente incompatibles con una auténtica concepción cristiana de Dios, sería un grave error considerar la doctrina de la satisfacción como algo central en el cristianismo, como propugnan algunos. La insistencia en que la encarnación –y no la satisfacción– es la doctrina central del cristianismo puede corroborarse simplemente tratando de imaginar qué resultaría si se suprimiera una de las dos doctrinas. Si se suprime la encarnación, entendiéndola en un sentido amplio que incluya por lo menos la existencia de Jesús, difícilmente se podrá mantener la existencia del cristianismo en cualquiera de sus formas. Y, si se entiende en un sentido estricto como expresión del hecho de que Dios toma forma humana en la figura de Jesucristo, sin la encarnación apenas podrá explicarse el cristianismo en sus principales formas trinitarias. En cambio, si uno prescinde de la satisfacción o expiación según se han explicado en el occidente cristiano, tendríamos todavía la espléndida cristiandad oriental, la cual, aunque arraigada en los mismos orígenes bíblicos y patrísticos que occidente, estableció su teología de la salvación, plenamente trinitaria y encarnatoria, más sobre la base de la divinización (theosis) que sobre la de la satisfacción o expiación. - La teoría occidental de la satisfacción. Simplificando, la teoría occidental de la satisfacción incluiría y se reduciría a los siguientes elementos: 1) El honor de Dios quedó lesionado por el pecado humano. 2) Dios exigió una víctima sangrienta –culpable o inocente– que pagara por el pecado humano. 3) Dios accedió a alterar su divino veredicto contra la humanidad cuando el Hijo de Dios se ofreció a cargar con el castigo humano. 4) La muerte del Hijo funcionó como la paga de un rescate y así fue comprada nuestra salvación. Si adoptamos una teoría así, nos encontraremos con graves problemas en lo que se refiere a nuestra idea de Dios. En efecto, en tal teoría Dios se convierte en una combinación de juez temible, de señor ofendido y de espíritu rencoroso. Se cuestiona la libertad de Dios, su justicia y hasta su buen sentido. Se presenta una idea de Dios incompatible con la idea bíblica central de un Dios amoroso y compasivo. ¿Cómo pudo suceder, pues, que tal idea de Dios llegara a ser concebida como cristiana? La explicación puede hallarse, en buena parte, en el corpus de escritos paulinos, aun sin decir que ellos sean propiamente responsables del problema. - Textos y metáforas de Pablo. Para Pablo, Cristo es a la vez el último chivo expiatorio, el precio de nuestro rescate, el Mesías prometido, la razón por la que Dios sigue fiel a los descendientes de Abrahán y el líder que enseña cómo los hijos han de vivir por el Espíritu de Dios. Si preguntamos qué es lo que nos aporta ese Mesías-Cristo, la respuesta es: la justificación, la reconciliación, la adopción. Si seguimos preguntando acerca de la manera como esto se consigue, las respuestas serían: la justificación, por una absolución judicial; la reconciliación, por una compensación contractual; la adopción, por un reconocimiento familiar. Estos procesos fueron vistos por las generaciones subsiguientes como transacciones que –como pondrán de manifiesto los desarrollos posteriores– conllevaban un poso residual de ideas mágicas arcaicas y se expresaban mediante un rico conglomerado casi selvático de metáforas varias. Eso sí, este mundo metafórico era construido a partir de las ideas cúlticas, judiciales, sociales, diplomáticas y familiares del mismo Pablo. No hemos de olvidar que Pablo no era un teólogo sistemático en el sentido que ahora daríamos al término. Ni hemos de olvidar tampoco que Pablo intentaba explicar por vez primera el misterio de la salvación cuando recurría a un amplio uso de metáforas diversas. Por ello hemos de intentar descubrir las implicaciones de la manera como él combinaba y articulaba metáforas distintas. Y esta manera sugiere que era bien consciente de que ninguna metáfora concreta, o ninguna limitada selección de ellas, podía considerarse como definitiva o normativa. A partir de este análisis podemos, pues, descubrir cómo pudo introducirse una grave deformación cuando los teólogos empezaron a seleccionar sólo algunas de las metáforas y formularon a partir de ellas sus conclusiones “teológicas”. En efecto, algunas de esas conclusiones no sólo se contradicen entre sí, sino que además están en clara contradicción con la revelación bíblica central acerca de un Dios amoroso y misericordioso, deseoso de salvar a los hombres, de rescatarlos y de perdonarlos más allá de lo que la mente humana a menudo consideraría apropiado; más aún, muy significativamente, esas conclusiones a menudo no encajan con lo que el mismo Pablo se esforzaba por expresar. Se puede descubrir que una deformación de este género empezó a darse ya muy pronto, en las llamadas epístolas pastorales y en las cartas deuteropaulinas, en las que la fidelidad a la recta doctrina es considerada cada vez más como un signo de la autenticidad del cristiano. - Las enseñanzas de Jesús. Cada vez más el centro del mensaje se fue reduciendo a una interpretación de la crucifixión de Jesús como transacción cúltica, judicial y hasta casi mágica; y, en cambio, las genuinas enseñanzas de Jesús, que tenían muy poco o nada que ver con esa interpretación, se convirtieron en algo más bien secundario. Se trataba de una reducción de la satisfacción a la idea de que Dios quería deliberadamente la muerte de Jesús. Y, como consecuencia, se introdujo un cambio en la manera de hablar acerca de Dios Padre: Jesús habría hablado de Dios no sólo como de “mi Padre”, sino como de “vuestro Padre”, como atestiguan todos los evangelios; pero, con el tiempo, se pasó a hablar comúnmente de Dios como del Padre de Jesús. Hubo también una evolución por la que ya no se hablaba de la manera como solía hablar Jesús, cuyo lenguaje era muy libre de todo color cultual, y en cambio se empezó a hablar de Jesús como de una víctima sacrificial, y de su muerte como de una transacción cultual. En la enseñanza cristiana, primero en la tradición patrística común y luego, cada vez más, en los desarrollos doctrinales elaborados en occidente, la idea de expiación/satisfacción se convirtió en el principal vehículo de información acerca de la salvación y de la encarnación. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que la doctrina de la encarnación se exprese sólo a través de la doctrina de la satisfacción, enfocada toda ella hacia la crucifixión violenta como momento central de una transacción. Hablando en positivo: lo que realmente nos salva es la vida de Jesús, y ésta no puede reducirse sólo a un largo prólogo de la crucifixión. - Metáforas y doctrina. Como indicábamos, las metáforas de Pablo pueden tener implicaciones “teológicas” inadmisibles. ¿Acaso la gracia y el perdón de Dios han de comprarse? ¿Acaso la ira de Dios ha de ser apaciguada mediante un sacrificio? ¿Es Dios un juez que ha de mirar por la retribución y la restitución? ¿Es Dios un señor ofendido cuyo honor exige ser restituido? Las teorías de la satisfacción generalmente picotean en estas metáforas, pasan por alto su amplitud y su complejidad y no tienen en cuenta lo que implica el hecho de que Pablo va pasando rápidamente de unas a otras. Ahora bien, los teóricos de la satisfacción, centrando su atención en algunas de las implicaciones de estas metáforas, pretenden que pueden convertirlas en doctrina; y entonces se olvidan generalmente de la auténtica doctrina de Pablo acerca de la misericordia de Dios. Por ejemplo, las metáforas parecen implicar a veces un generoso Mesías contrapuesto a un Dios que exige retribución; o a veces hablan de un Padre despiadado contrapuesto a un Hijo compasivo. Pero esto son implicaciones, no lo que Pablo directamente enseña o se esfuerza por comunicar, especialmente cuando, dejando de lado sus esfuerzos de exposición “teológica”, prorrumpe en himnos como los de Rm 11, 33-36 o Fl 2, 6-11. - Digresión: la teología trinitaria. Si se convierten en doctrina las implicaciones contradictorias de las metáforas de la expiación, se introducirá lógicamente una tensión en el interior de la Trinidad que no podrá ya armonizarse con las posteriores formulaciones de la teología trinitaria más desarrollada. Esta tensión procede de no haber asimilado la intuición de que cuando el Padre envía al Hijo se está enviando en realidad también a sí mismo. A pesar de algunas expresiones retóricas de la misma Escritura (por ejemplo: “Él no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros”, Rm 8, 32), el Padre no estaba realmente haciéndole algo al Hijo, sino que estaba dándose y entregándose él mismo. Las semillas de muchas implicaciones inaceptables de la teoría de la satisfacción se plantaron ya muy pronto en la época patrística, antes de la plena maduración de la teología trinitaria. Pero algunas de estas implicaciones inaceptables quedaron ya superadas en la teología de los Padres Capadocios Gregorio de Nisa y Basilio el Grande, en el siglo IV. Sólo después del desarrollo teológico del siglo IV fue posible articular una teología trinitaria del sacrificio cristiano tal como la expuse, por ejemplo, en el encuentro de la Societas Liturgica, en Dresden (2005): “En el sacrificio cristiano no se trata de que nosotros hagamos o entreguemos algo. Se trata, sobre todo, de una mutua autoentrega y un acontecimiento profundamente interpersonal. No comienza en nosotros, sino en el autoofrecimiento de Dios Padre en la donación del Hijo. Continúa con la respuesta de autoofrecimeinto que el Hijo hace al Padre por nosotros en su humanidad y en el poder del Espíritu Santo. Y continúa todavía -y entonces comienza a ser sacrificio cristiano- cuando nosotros, por el poder del mismo Espíritu de Jesús, pasamos a tener parte en aquella mutua autoentrega, comunicándonos mutuamente la relación Padre-Hijo. Todo se reduce a eso. Lo demás son detalles; pero, evidentemente, es en estos detalles de la experiencia concreta de la vida donde se nos manifiesta el amor de Dios haciéndose real para nosotros. Cuando entramos en estos detalles se nos presentan dos tareas: permanecer fieles a la teología de la Trinidad (que la Iglesia antigua tardó siglos en elaborar) y a la vez -cosa igualmente importante- mantener la conexión con la carne y sangre de nuestras vidas y experiencias humanas.” - Sensibilidad de Jesús y de Pablo. Dicho de otra manera: parece que acerca de Dios y del acceso a la misericordia divina hay en la enseñanza de Jesús una sensibilidad diferente de la que subyace en las metáforas de Pablo. ¿Podríamos acaso decir que el pesimismo de Pablo se explica por su sensibilidad para con el peligro de orgullo y de pecado que permanentemente amenaza al hombre? ¿Sería Pablo tal vez más cauto que Jesús ante la capacidad humana de autoengaño, y por eso no habla nunca de que los puros de corazón tienen acceso libre y abierto a Dios, no fuera que muchos se convencieran falazmente de que son puros? Es innegable que Pablo es sensible a este punto, pero difícilmente se podrá argüir que lo fuera más que Jesús, que rechazaba todo hedor de hipocresía, o que el evangelio de Jesús peque de ingenuidad. Se trata de dos sensibilidades totalmente diferentes en lo que se refiere al acceso a Dios. Jesús, con una sabiduría plenamente madura y libre de ilusiones, puede decir que una fe sincera como la de un niño es capaz de abrir las puertas de los cielos. Para él hay gentes hambrientas de verdad, misericordiosas y profundamente sinceras que “serán saciadas..., alcanzarán misericordia..., y verán a Dios” (Cf. Mt 5, 6-8). Por lo que se refiere a Pablo, si dejamos de lado las metáforas y atendemos a su enseñanza directa, no vemos que se dé una dura tensión entre “el Padre implacable y el Hijo misericordioso”. Si nos fijamos en lo que Pablo intenta comunicar en sus textos doctrinales y en sus himnos, y también en lo que se implica en el conjunto de todas sus metáforas e imágenes, veremos que no se limita a hablar en términos de transacción, en metáforas cúlticas, económicas y legales, sino que habla también de una genuina transformación espiritual. Si se me permite dar un salto de mil años, hallaremos que Abelardo –seguramente gracias a su fina percepción literaria e imaginativa– se detiene precisamente en la línea de transformación interior propuesta por Pablo, desarrollando con énfasis las consecuencias morales que de ella se derivan. En cambio Anselmo –más sensible a algunos aspectos de lo “teológico”– fija su atención sobre todo en los aspectos transaccionales de las metáforas cultuales, económicas y legales. - La violencia en Dios. Se ha dicho que el tratado Cur Deus homo? (1098) es “una pieza maestra sobre la violencia divina” (W. Bartlett). Aun aquellos que no están de acuerdo con esta obra reconocen que seguramente es el texto postbíblico que más influencia ha tenido en la doctrina de la expiación. Es significativo que, con la manera como se desarrolla allí la doctrina de la expiación o satisfacción, la fuente de violencia contra la humanidad ya no es el demonio (como muchos Padres habían pensado), sino el mismo Dios Padre. Lo que se propone, y aun lo que se da por supuesto aquí y en tantas teorías occidentales de la satisfacción, es como un drama de violencia divina, ciertamente moderado por la divina misericordia; pero una misericordia que no puede evitar pasar por la violencia. Tenemos ya aquí el Dios airado y castigador de Calvino, o el Padre siempre severo y el Hijo siempre compasivo de Lutero, o el modelo de los católicos devotos afanados por hacer reparación al Sagrado Corazón de Jesús. Con esto lo que se hace es, consciente o inconscientemente, situar la violencia y la negociación violenta en el corazón mismo de la divinidad, contra lo que, según decíamos, parecería requerir una sana teología trinitaria. - Consecuencias monstruosas. Lo que está presente en este desarrollo doctrinal es algo que se remonta, por lo menos, a San Agustín: a saber, la creencia de que la humanidad se halla en estado de condenación. De ahí derivan las doctrinas que postulan que para salvar a la humanidad “Dios preparó desde el inicio de los tiempos la muerte de su Hijo” (Finlan). Este desarrollo fue facilitado por el hecho de que en occidente (en contraste con buena parte de oriente), la idea de la apocatastasis o salvación universal ni siquiera llegó a discutirse. En cambio, en Occidente se daba generalmente por supuesto que Dios eligió sólo a algunos, y aun quizás sólo a muy pocos afortunados, para salvarlos de la condenación. No había esperanza para el que no había tenido la suerte de oír el evangelio y ser bautizado. Más adelante, no fueron sólo las iglesias de la reforma las que pusieron un énfasis especial en la maldad absoluta y la culpabilidad universal de toda la humanidad, sino que también el jansenismo, un fenómeno que surge dentro del catolicismo, manifiesta la misma severidad en este punto. Salvar la humanidad significaba que Dios traspasaba a su Hijo la ira que albergaba contra ella. Ante tales “enseñanzas monstruosas” (Finlan), los teólogos han hecho esfuerzos desesperados para intentar descubrir en todo ello algún sentido. Pero, en la medida en que permanecían prisioneros en el marco de las teorías de la satisfacción que sitúan la violencia en el mismo seno de la divinidad, no podían romper con el pernicioso supuesto de la presencia de lo violento en todos los niveles humanos o divinos de la existencia. Es así como una mala teología desemboca en una mala –es decir, violenta– moral. René Girard ya puso en cuestión la primacía otorgada a esta concepción, poniendo en evidencia los mecanismos de violencia implicados en el concepto de sacrificio expiatorio, rechazando tales mecanismos y descartando que la idea tradicional de sacrificio como destrucción de una victima fuera algo esencial en el cristianismo. Con todo, el sentido teológico de las intuiciones de Girard en orden a formular una concepción de Dios y de la expiación auténticamente cristiana y liberada de connotaciones violentas es algo que requiere ulterior investigación. En este sentido se han hecho aportaciones importantes, como las del P. R. Schwager, S.J., fallecido en 2004. En ellas el P. Schwager explica el concepto de violencia como el de un pecado primordial, es decir, considera que el pecado original es la tendencia humana general a buscar soluciones por medio de la violencia; y, además, sugiere que los hallazgos recientes de las ciencias biológicas podrían corroborar el origen “natural” de tal tendencia. - Doctrina de la satisfacción y concepciones mágicas. Entre los problemas que deben todavía investigarse estaría el de la presencia residual de concepciones mágicas de intercambio y compensación en la doctrina cristiana de la satisfacción (y también en ciertas concepciones populares de los sacramentos). Por ejemplo, la persistencia de una concepción en la que la crucifixión es vista como una especie de compensación es algo que viene a cuestionar en definitiva la libertad, la justicia, el buen juicio y aun el poder de un Dios benévolo. Se cae en lo mismo cuando se comete la inconsistencia teológica de postular que la expiación violenta de Jesús forma parte de un designio eterno de Dios. Matices semejantes se hallan en la facilidad con que la imaginación se muestra dispuesta a admitir soluciones mágicas (¡bienvenido Harry Potter!), cosa que tal vez no estaría tan lejos de la propensión a creer en milagros. Todo esto estaría relacionado con la tendencia a pensar en un Dios violento, o, por lo menos, en la existencia de alguna forma de violencia en Dios. Esto entraría dentro de la generalizada tendencia humana a buscar chivos expiatorios y a admitir la violencia en los asuntos humanos como la cosa más natural. - No salva el sufrimiento. Estaría en relación con todo esto lo que podríamos llamar la “absolutización del sufrimiento”. Un ejemplo reciente podría hallarse en la popularidad que ha alcanzado la película de Mel Gibson sobre La Pasión de Cristo. Es innegable que en la pasión de Cristo se da una dimensión sacral trascendente. Pero el sufrimiento de Cristo no ha de ser absolutizado incondicionalmente. Porque Cristo no tenía que sufrir. No se da una absoluta necesidad divina del sufrimiento, sino que lo que se da es (desde el punto de vista que yo pretendo mostrar como el auténticamente cristiano) una absoluta necesidad divina del amor con el que Cristo sufre. Porque, en definitiva, no es el sufrimiento lo que salva, sino el amor. En otras palabras, el sufrimiento y la violencia que lo produce no son un medio que une con Dios, sino consecuencia de la unión con Él. - El sacrificio y el culto. Expiación y sacrificio no son realidades sinónimas, pero se solapan. Los problemas acerca de la expiación acaban siendo problemas sobre el sacrificio; y, al final, tanto el sacrificio como la expiación acaban considerándose generalmente como muestras de violencia divina. Los protestantes, con su énfasis en que el sacrificio de Cristo fue de una vez para siempre, pueden evitar el problema que tienen los católicos para explicar cómo el sacrificio de la misa, tal como lo definió el Concilio de Trento, es “verdadera y propiamente sacrificio”. Pero el problema que subsiste es que, tanto si se concibe el sacrificio como realizado una única vez en el pasado como si se concibe continuado en la celebración litúrgica, al final tiene que concebirse como un acto de violencia divina previsto por Dios desde un comienzo. - Después de Pablo. Cuando Pablo habla de la expiación o satisfacción, supone la existencia de modelos cúlticos que eran familiares. En realidad utiliza diversas metáforas cúlticas y da por supuesto que la salvación adviene a través de algún acto cultual. Pero los problemas de los que aquí estoy tratando derivan de lo que sucedió después de Pablo. En efecto, a medida que se fue desarrollando la reflexión cristiana, se fue poniendo un énfasis cada vez mayor en una amalgama de ideas relacionadas con la sustitución penal, de manera que la idea de la muerte como compensación o paga se convirtió en la imagen dominante con la que se expresaba la salvación. Esto aparece con toda claridad en la carta a los Hebreos. Posteriormente, los Padres combinaron las metáforas de Pablo acerca de la satisfacción con la idea de una transacción sacrificial y redentora. Esta combinación pareció proporcionar lo que se estaba buscando. Porque, a pesar de que ya había tenido lugar una espiritualización del sacrificio que había penetrado -y seguiría penetrando- en la filosofía religiosa de los griegos, en el judaísmo tardío y en el primitivo cristianismo, la antigüedad cristiana siguió dando por supuesto que había que entender el sacrificio tal como se entendía en la tradición de la historia de las religiones -es decir, como un acto de culto externo que requería la destrucción de la víctima-, y que esto era algo esencial en toda religión. En esta época prácticamente todo el mundo suponía que un mediador tenía que asumir una muerte sacrifical para poder reconciliar con Dios, aplacándolo con un sacrificio singular. Y es preciso recordar que esta necesidad de una transacción sacrificial redentora era concebida como una necesidad de Dios o, al menos, como una necesidad externa a la que Dios estaba sometido. Parte del problema reside, obviamente, en el hecho de que la escritura parece abonar esta concepción (cf. Lc 24, 26: “¿Por ventura no era necesario que el Mesías padeciese?”). Este supuesto acerca de la necesidad del sufrimiento de Cristo era consecuencia de ciertas ideas falsas sobre Dios. Ahora bien, estas ideas falsas sobre Dios, y la falsa moral que de ellas se sigue, resultan inevitables cuando se concibe la muerte expiatoria de Jesús como un acontecimiento de transacción sacrificial necesario y planeado por Dios, que Dios ejecutaría manipulando las cosas humanas como en un juego de marionetas. - El enfoque legal y judicial. Desde los comienzos se utilizaron metáforas judiciales para explicar la salvación; y en los desarrollos posteriores a Pablo se mezclaron ideas penales de sustitución con ideas relativas a la muerte como compensación o paga, de manera que la redención se presentó predominantemente bajo un signo sacrificial. Entonces, al ser asumidas las metáforas paulinas en la concepción de una transacción redentora sacrificial, se fue poniendo más énfasis en la lógica inherente a esta transacción y se hizo necesario recurrir a esquemas legales. Como resultado de todo ello, hacia la época de San Agustín, la teoría de la redención (con los temas secundarios del rescate, el engaño o trampa, etc.) se fue elaborando cada vez más en esquemas de tipo legal. Gregorio Magno, mezclando motivos legales y sacrificiales, insistió en la necesidad de un remedio proporcionado y envolvió definitivamente la teología occidental de la satisfacción en términos legalistas. En realidad, es característica de la teología occidental hasta nuestros días la importancia otorgada a la ley, aun en el ámbito de lo divino. En lo que intento proponer es importante notar por qué insisto en el término “occidental”: en efecto, es precisamente en el tema que tratamos donde el occidente cristiano empezó a seguir un camino propio (entendiendo el misterio de la salvación como transacción legal), mientras que el oriente seguía otra senda (entendiendo la salvación como theosis o divinización). - Teología occidental. Atendiendo a estas características del desarrollo de la teología de occidente, se explica sin dificultad por qué la teoría de San Anselmo se impuso con tanta fuerza y tuvo tanta influencia. Se trataba de una teoría social fundada en la estructura feudal de su tiempo. Implicaba una forma estructural de venganza/reparación sometida al imperio de la “ley”; y este énfasis en la ley era coherente con la psicología básica de la expiación que he intentado describir, basada en la creencia de que nada puede ser gratuito y en el presupuesto de que puede restablecerse el orden mediante actos rituales. “Ley y orden” no son tal vez términos sinónimos, pero resultan inseparables. Como señalaba R. Girard, Jesús denuncia y rechaza los mecanismos de victimización con los que se creía que funcionaba la salvación. Sin embargo, se deja sentir con la misma fuerza de siempre la necesidad que tienen las sociedades de mecanismos sociales adecuados. Si uno prescinde de lo social y de lo legal, simplemente desaparece todo lo que entendemos por cultura. No podemos prescindir de las formas de pensar legales y jurídicas que conforman nuestras vidas. Pero proyectar a la divinidad nuestras formas de pensamiento jurídico, que por ser humanas han de ser inevitablemente defectuosas (o al menos inevitablemente finitas), para elaborar una imagen de Dios según la cual pretenderíamos comprender las acciones divinas y la manera como los humanos debiéramos imitarlas, lleva simplemente a una mala teología y a una mala –a veces muy mala– moral. - Conclusión. ¿Qué hacer, pues? ¿Quién nos podrá liberar de este circulo? Son ciertamente pocos los que, como Juliana de Norwich, tienen los dones místicos para poder apreciar las limitaciones de la teología de San Anselmo y poder hablar con conocimiento real y con sabiduría experiencial del Dios todoamoroso y todomisericordioso. La mayoría de nosotros humildemente -o, al menos, intentando mantenernos humildes, ya que es difícil mantener la humildad en medio de la “alegría del mal ajeno” (Schadenfreude) de indicar los fallos de la teología precedente- sólo podemos mantenernos atentos a los desarrollos de la tradición que parecen apuntar hacia una comprensión de la satisfacción/expiación más auténticamente cristiana. Los dos primeros desarrollos que vienen a la mente provienen más bien de oriente, y son la teología apofática y la theosis. - Oriente: teología apofática y theiosis. La teología apofática nos recuerda que todo lo que proyectamos hacia Dios no son más que proyecciones humanas inadecuadas, y que pretender desarrollar una teología a partir de implicaciones de este género puede llevar a errores devastadores. La theosis nos recuerda que nuestra salvación no se realiza a través de una transacción que pueda ser adecuadamente explicada o imaginada en términos humanos. La salvación se realiza por el hecho de comenzar a hacernos uno con el Dios inefable. Una buena teología es la que proclama que lo que realmente acontece en nosotros es esta “divinización”, aunque no tenga medios para poder explicar cómo se realiza. Al menos en este punto podemos estar muy agradecidos por la convergencia ecuménica muy significativa que recientemente se ha dado entre muchos autores. Por ejemplo, Hans Boersma y Stephen Finlan, aparentemente de manera independiente, han coincidido en señalar que probablemente la doctrina de la theosis/deificación es la que más puede contribuir a resolver los problemas acerca de la salvación/expiación. - Occidente: conocimiento y estudios bíblicos e históricos. Finalmente, se me ocurren dos ideas que pudieran considerarse como la aportación de occidente a este tema. La primera sería la convicción intelectual propia de occidente sobre la capacidad humana de pensar rectamente y de alcanzar verdadero conocimiento. Sin que, sin embargo, esta capacidad haya de ser exagerada. En realidad, por el lado negativo, ha de combinarse con la apofática, cuya principal utilidad es la de eliminar toda forma de mala teología. Pero, en el lado positivo, podemos cautamente esperar que nuestra capacidad para pensar rectamente pueda ser de ayuda apuntando hacia la dirección correcta. La segunda aportación de occidente sería el desarrollo que han alcanzado modernamente los estudios críticos bíblicos e históricos. Todas las teorías defectuosas de la satisfacción que se han desarrollado en la tradición cristiana hunden sus raíces en tal o cual aspecto de la revelación bíblica, pero no en el conjunto total de la misma. Los estudios bíblicos modernos nos abren el acceso a esta totalidad, y proporcionan la posibilidad –inalcanzable en épocas precedentes– de contextualizar las distintas partes del conjunto. Además, pueden ser contextualizadas también todas las teorías defectuosas de la satisfacción que han surgido a partir de la biblia, de manera que, al ser situadas en el lugar histórico, intelectual y cultural en el que se originaron, pierdan su pretensión de absolutez. Resumiendo: 1) He intentado mostrar qué es la teología de la expiación/satisfacción. 2) He señalado de qué manera una mala teología lleva a una mala moral, aunque he dejado en gran parte a la imaginación de mis lectores sacar las conclusiones pertinentes. 3) Con todo, he de admitir humildemente que, por lo menos en este artículo, he dejado casi sin desarrollar la explicación de lo que pudiera ser una correcta teología de la satisfacción. (fuente: http://www.servicioskoinonia.org/relat/383.htm)

2009-01-30T07:20:44Z

2009-01-30T07:15:00Z 271692

imagenes-dios-e-imitacion-dios-problemas-torno-la

2009-01-30T07:20:44Z

1 Imágenes de Dios e imitación de Dios: Problemas en torno a la idea de satisfacción / expiación

2009-01-30T07:20:44Z

0.0.0.0

243

247 <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT face="Calibri" size="3">¿Quién puede aventurarse a asegurar que dios existe o no existe? .- Ya estaba otra vez el incomprendible cerebro de Wiston divagando sobre cosas irrelevantes de esta vida, aquella era una pregunta realmente estúpida, no se daba cuenta de que sea cual sea la respuesta no nos aporta ningún beneficio. </FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT size="3"><FONT face="Calibri">La gente cree porque tiene miedo. <SPAN style="mso-spacerun: yes"> </SPAN>Pero no debemos temerle a Dios ni a Demón, a quien si debemos temer es a aquellos que hablan en nombre de Dios, sea cual sea el Dios. Pero esto era algo que él no alcanzaba a comprender. Una vez oyó una historia acerca de una divertida conversación que tuvo lugar en la iglesia de su pueblo. María Jesús era una pobre señora que sobrevivía del engaño y de la persuasión y un día cruzo todo el pueblo hasta llegar a la iglesia gritando, <I style="mso-bidi-font-style: normal">“¡Dios me ha hablado!¡ Dios me ha hablado!”</I>, cuando llegó a su destino busco al párroco de la iglesia y le grito enloquecida, <I style="mso-bidi-font-style: normal">“¡Padre, padre Dios me ha hablado!”</I> aquel viejo señor la pidió que se serenara. Una vez la anciana mujer de 56 años estuvo calmada el buen cura le contesto, <I style="mso-bidi-font-style: normal">“hermana mía, no es posible que usted haya hablado con nuestro señor, ni tú puedes llegar tan alto, ni Dios puede caer tan bajo”.</I></FONT></FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT face="Calibri" size="3">Hay quien no se atreve a aventurar que hay después de la muerte, hay quienes no creen que haya nada y hay quienes están totalmente convencidos de que sigue la eternidad, la reencarnación o sencillamente algo distinto de nada tras esta vida.</FONT> <P class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt 36pt; TEXT-INDENT: -18pt; TEXT-ALIGN: justify; mso-list: l0 level1 lfo1"><SPAN style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri"><SPAN style="mso-list: Ignore"><FONT face="Calibri" size="3">-</FONT><SPAN style="FONT: 7pt 'Times New Roman'"> </SPAN></SPAN></SPAN><FONT face="Calibri" size="3">Si creen en la eternidad, la vida es irrelevante, igual que, un bicho es irrelevante comparado con el universo.</FONT> <P class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt 36pt; TEXT-INDENT: -18pt; TEXT-ALIGN: justify; mso-list: l0 level1 lfo1"><SPAN style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri"><SPAN style="mso-list: Ignore"><FONT face="Calibri" size="3">-</FONT><SPAN style="FONT: 7pt 'Times New Roman'"> </SPAN></SPAN></SPAN><FONT face="Calibri" size="3">Si no cree en la eternidad, lo que haga aquí es irrelevante.</FONT> <P class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="MARGIN: 0cm 0cm 0pt 36pt; TEXT-INDENT: -18pt; TEXT-ALIGN: justify; mso-list: l0 level1 lfo1"><SPAN style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri"><SPAN style="mso-list: Ignore"><FONT face="Calibri" size="3">-</FONT><SPAN style="FONT: 7pt 'Times New Roman'"> </SPAN></SPAN></SPAN><FONT face="Calibri" size="3">Lo que hagáis aquí es todo cuanto importa.</FONT> <P class="MsoListParagraphCxSpLast" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt 36pt; TEXT-INDENT: -18pt; TEXT-ALIGN: justify; mso-list: l0 level1 lfo1"><SPAN style="mso-bidi-font-family: Calibri; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri"><SPAN style="mso-list: Ignore"><FONT face="Calibri" size="3">-</FONT><SPAN style="FONT: 7pt 'Times New Roman'"> </SPAN></SPAN></SPAN><FONT face="Calibri" size="3">Entonces no importa nada, porque nada tiene consecuencias.</FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT face="Calibri" size="3">Está clarísimo que no habrá consecuencias duraderas, la humanidad está condenada a la extinción y ya sabemos que fuera del hombre no hay nada, pero<SPAN style="mso-spacerun: yes"> </SPAN>el sentido de la vida no es que algo perdure, sino todo lo contrario y por extraño que parezca nuestro entusiasta protagonista Wiston lo sabía, el sentido de la vida, el verdadero sentido es la vida en sí misma, el cumplimiento del ciclo una vez y otra sin importar lo que suceda después. La vida es una sucesión de momentos en unos determinados lugares con unas determinadas circunstancias, acabado un momento otro vendrá en otro lugar bajo otras circunstancias, y no hay que añorar los momentos pasados y desear que lleguen los que aun no lo han echo, disfrutar del momento presente.</FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT face="Calibri" size="3">En estos momentos, reflexionando sobres estas tonterías Wiston no puede evitar que en su ajetreada mente se sucedan pensamientos y recuerdos, en especial estaba recordando aquellas palabras de Alberto Vázquez Figueroa que un día leyó en algún lugar y que trataban sobre este tema, sobre dónde esta Dios, cúal es su paradero.</FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 28.3pt 10pt 1cm; TEXT-INDENT: 7.05pt; TEXT-ALIGN: justify"><B style="mso-bidi-font-weight: normal"><I style="mso-bidi-font-style: normal"><FONT size="3"><FONT face="Calibri">¿Dónde está entonces…? Quiso saber el diablo-. ¿Por qué no hace acto de presencia y pone fin a los infinitos padecimientos de sus amadas criaturas? Lo que sí puedo asegurarle, es que si continua permitiendo que ocurran tantas desgracias, no por olvido, sino a consciencia, es porque en el fondo es peor que yo, y no estaba en absoluto equivocado cuando me rebelé contra él.</FONT></FONT></I></B> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm -0.05pt 10pt 0cm; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><FONT size="3"><FONT face="Calibri">Wiston pensó que si <SPAN style="mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri">suceden tantas desgracias en el mundo, entonces dios no existe y si existe un dios que todo lo sabe y <SPAN style="BACKGROUND: white; mso-shading-themecolor: background1">todo lo ve</SPAN></SPAN><SPAN style="BACKGROUND: white; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-shading-themecolor: background1">, éste es inimaginablemente cruel y despiadado y no merece la pena seguir adorándole. </SPAN></FONT></FONT> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm -0.05pt 10pt 0cm; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><SPAN style="BACKGROUND: white; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-shading-themecolor: background1"><FONT face="Calibri" size="3">Hay quien dirá que todo es una prueba, Dios nos pone constantemente a prueba porque nos ama. En fin… mejor que sea por eso que por que nos odia. Pero volvamos al comienzo, la pregunta sigue ahí y aun Wiston no tenia una conclusion clara, queria creer que no existia, todo es mas facil si sabes que no te vigilan, pero en alguna parte de él, algo le impulsaba a no dejar de creer totalmente. </FONT></SPAN><P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm -0.05pt 10pt 0cm; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><SPAN style="BACKGROUND: white; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-shading-themecolor: background1"><FONT face="Calibri" size="3">Llaman a la puerta, la persona a quien esperaba habia llegado, han pasado dos horas desde que se quedo en su sillon absorto en sus pensamientos, Wiston miró su preciso reloj que con presicion marcaba las diez y cuarto, .- dos horas, dos horas y no he sacado nada en claro, todo sigue igual.- </FONT></SPAN> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm -0.05pt 10pt 0cm; TEXT-INDENT: 21.3pt; TEXT-ALIGN: justify"><SPAN style="BACKGROUND: white; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-shading-themecolor: background1"><FONT face="Calibri" size="3">Por fin lo había comprendido, ya no le importaba la respuesta a la pregunta porque ahora lo sabía. La pregunta no es si creemos o no en Dios, sino si dios cree en nosotros porque si dios no cree en nosotros… </FONT></SPAN> <SPAN style="BACKGROUND: white; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-font-family: 'Times New Roman'; mso-fareast-language: ES; mso-ascii-font-family: Calibri; mso-hansi-font-family: Calibri; mso-shading-themecolor: background1"><B style="mso-bidi-font-weight: normal"><SPAN style="FONT-SIZE: 16pt; COLOR: #548dd4; LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Informal Roman'; mso-themecolor: text2; mso-themetint: 153"> <DIV style="TEXT-ALIGN: right"> <P class="MsoNormal" style="MARGIN: 0cm 0cm 10pt"><B style="mso-bidi-font-weight: normal"><SPAN style="FONT-SIZE: 16pt; COLOR: #548dd4; LINE-HEIGHT: 115%; FONT-FAMILY: 'Informal Roman'; mso-themecolor: text2; mso-themetint: 153">Versión sin corregir</SPAN></B> </DIV></SPAN></B></SPAN>

2008-07-10T12:07:05Z

2008-07-10T11:59:00Z 173207

2009-06-02T14:36:57Z

hablemos-dios-solo-poco-

2008-07-10T12:07:05Z

1 HABLEMOS DE DIOS (Sólo un poco)...

2009-06-02T14:36:58Z